TERUMÁ

TERUMÁ

Duas Narrativas da Criação

A Torá descreve dois atos de criação: a criação do universo por D-s e a criação do Mikdash, ou Mishkan, pelos israelitas, o Santuário que os acompanhava no deserto, o protótipo do Templo de Jerusalém.

A conexão entre eles não é acidental. Como vários comentaristas observaram, a Torá evoca uma série de paralelos verbais entre eles. O efeito é inegável. O segundo espelha o primeiro. Assim como D-s criou o universo, Ele instruiu os israelitas a construir o Tabernáculo. É o primeiro grande ato construtivo e colaborativo deles após atravessarem o Mar Vermelho, deixando o domínio do Egito e entrando em seu novo domínio como povo de D-s. Assim como o universo começou com um ato de criação, a história judaica (a história de um povo redimido) começa com um ato de criação.

O Universo (Bereishit)	O Mishkan (Shemot)
“E D-s fez o céu” (Gênesis 1:7)	“Eles farão para Mim um santuário” (Êxodo 25:8)
“E D-s fez os dois grandes luminares”(Gênesis 1:16)	“Eles farão uma arca” (Êxodo 25:10)
“E D-s fez os animais da terra” (Gênesis 1:25)	“Façam uma mesa” (Êxodo 25:23)
“E viu D-s tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom.” (Gênesis 1:31)	“Moshe viu toda a obra habilidosa, e eis que a tinham feito; conforme D-s lhe ordenara, assim a fizeram.” (Êxodo 39:43)
“Os céus e a terra, e tudo o que neles há, foram concluídos.” (Gênesis 2:1)	“Toda a obra do Tabernáculo da Tenda da Reunião foi concluída” (Êxodo 39:32)
“E D-s completou toda a obra que tinha feito” (Gênesis 2:2)	“E Moshe completou a obra” (Êxodo 40:33)
“E D-s abençoou” (Gênesis 2:3)	“E Moshe abençoou” (Êxodo 39:43)
“E a santificou” (Gênesis 2:3)	“E a santificarás, bem como todos os seus utensílios” (Êxodo 40:9)

As palavras-chave —  fazer, ver, completar, abençoar, santificar, trabalhar, contemplar  — são as mesmas em ambas as narrativas. O efeito é sugerir que a construção do Tabernáculo foi, para os israelitas, o que a criação do universo foi para D-s.

No entanto, a disparidade é extraordinária. A criação do universo ocupa apenas 34 versículos (Gênesis, capítulo 1 , juntamente com os três primeiros versículos de  Gênesis, capítulo 2 ). A construção do Tabernáculo ocupa centenas de versículos (Terumá, Tetzavé, parte de Ki Tissa, Vayakhel e Pekudei) — consideravelmente mais de dez vezes o tamanho do Tabernáculo. Por quê? O universo é vasto. O Santuário era pequeno, uma construção modesta de postes e cortinas que podia ser desmontada e transportada de um lugar para outro enquanto os israelitas viajavam pelo deserto. Dado que a extensão de qualquer passagem na Torá indica a importância que ela atribui a um episódio ou lei, por que dedicar tanto tempo e espaço ao Tabernáculo? A resposta é profunda. A Torá não é o livro de D-s para o homem. É o livro de D-s para a humanidade. Não é difícil para um Criador infinito e onipotente criar um lar para a humanidade. O difícil para os seres humanos, em sua finitude e vulnerabilidade, é criar um lar para D-s. No entanto, esse é o propósito, não apenas do Mishkan em particular, mas da Torá como um todo.

Um Midrash descreve isso de forma gráfica:

“Aconteceu no dia em que Moshe terminou de erguer o Tabernáculo” [Números 7:1] - Rabi [Judah HaNasi] disse: “Onde quer que se diga 'e aconteceu', refere-se a algo novo.” Rabi Shimon bar Yochai disse: “Onde quer que se diga 'e aconteceu', refere-se a algo que existiu no passado, foi interrompido e depois retornou à sua situação original.”

Este é o significado das palavras “Entrei no meu jardim, minha irmã, minha noiva” (Cântico dos Cânticos 5:1). Quando o Santo, bendito seja Ele, criou o universo, desejou ter uma morada nos mundos inferiores, assim como tem nos mundos superiores. Chamou Adam e disse: “De toda árvore do jardim podes comer livremente, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás”. Adam, porém, transgrediu a ordem. O Santo, bendito seja Ele, disse-lhe: “Era isso que Eu queria: assim como tenho morada nos mundos superiores, também desejei ter morada nos mundos inferiores. Eu te ordenei uma coisa, e tu não a guardaste!”. Imediatamente, D-s retirou Sua Presença para os céus...

[O Midrash então lista os pecados subsequentes da humanidade, cada um dos quais fez com que a Presença Divina se afastasse mais um nível da Terra. Depois vieram Abraão e seus descendentes, cada um dos quais aproximou a Presença Divina um estágio mais...]

Então veio Moshe e trouxe a Presença Divina à Terra. Quando? Quando o Tabernáculo foi erguido. Então o Santo, bendito seja Ele, disse: “Entrei no Meu jardim, Minha irmã, Minha noiva” – cheguei àquilo que desejei [desde o princípio]. Este é o significado de “Aconteceu no dia em que Moshe terminou de erguer o Tabernáculo” – a origem da afirmação de Rabi Shimon bar Yochai de que “Onde quer que se diga 'e aconteceu', refere-se a algo que existiu no passado, foi interrompido e depois retornou à sua situação original”. Tanchumah [Buber], Naso, 24

O Tabernáculo, por menor e mais frágil que fosse, foi um evento de significado cósmico. Trouxe a Presença Divina [a Shechiná, que vem da mesma raiz que Mishkan] do céu para a terra. Como, porém, devemos entender essa ideia? Ela está contida em uma das palavras-chave da Torá, a saber, kadosh, “santo”.

Como observaram os místicos judeus, a criação envolve um ato de autolimitação por parte do Criador. A palavra  olam , “universo”, está diretamente relacionada à palavra  ne - elam , que significa “oculto”. Para que haja a possibilidade de um ser com livre-arbítrio, escolha e responsabilidade moral, D-s não pode ser uma Presença tangível e onipresente. Quando os israelitas ouviram a voz de D-s no Sinai, disseram a Moshe: “Fala conosco, e nós ouviremos ; mas que D-s não nos diga mais nada, para que não morramos ” (Êxodo 20:16). A Presença direta e imediata de D-s é avassaladora.

O infinito suplanta o finito. D-s é como um pai; e a menos que um pai solte a criança, ela jamais aprenderá a andar. Soltar significa que a criança tropeçará e cairá, mas não para sempre. Eventualmente, ela aprenderá a andar. O mesmo ocorre com outras formas de aprendizado prático. Em vários estágios, um pai deve se afastar progressivamente para dar espaço para o crescimento da criança. Da mesma forma, D-s deve se afastar para que a humanidade — feita à Sua imagem — se torne, eventualmente, Sua “parceira na obra da criação”. A criação é um ato de autolimitação divina.

Isso, porém, cria um paradoxo. Se D-s é perceptível em todos os lugares, não há espaço para a humanidade. Mas se D-s não é perceptível em lugar nenhum, como a humanidade pode conhecê-Lo, alcançá-Lo ou entender o que Ele quer de nós? A resposta — já insinuada no próprio relato da criação — é que D-s reserva, em diversas dimensões, um domínio que lhe é peculiar. O primeiro é no tempo — o sétimo dia (e, eventualmente, o sétimo mês, o sétimo ano e o jubileu ao final do sétimo ciclo de anos sabáticos). O segundo foi entre as nações após sua divisão em múltiplas línguas e civilizações — o povo da aliança, os filhos de Israel. O terceiro foi no espaço — o Tabernáculo. Cada um desses é sagrado, ou seja, um ponto em que a Presença Divina emerge da ocultação para a exposição, do disfarce para a revelação. Assim como o Shabat é para o tempo, o Tabernáculo era para o espaço:  kadosh, sagrado, separado, domínio de D-s. O sagrado é a arena metafísica onde o céu e a terra se encontram.

Essa reunião tem parâmetros específicos. É onde D-s reina, não a humanidade. Portanto, está associada à renúncia da vontade humana autônoma. Não há espaço para iniciativa privada por parte da humanidade. É por isso que, mais tarde, Nadav e Avihu morrem porque trazem uma oferenda de fogo que “não foi ordenada”. Assim como  chol  (“o secular”) é onde D-s pratica a autolimitação para criar espaço para a humanidade, kodesh  é onde os seres humanos se engajam na autolimitação para criar espaço para D-s.

Por isso, a construção do Tabernáculo pelos israelitas é o contraponto da criação do universo por D-s. Ambos foram atos de abnegação, nos quais um abriu espaço para o outro. Os detalhes minuciosos com que a Torá descreve a construção do Mishkan servem para mostrar que nada disso foi feito por iniciativa de Moshe, Betzalel ou dos próprios israelitas. Daí a ausência de paralelismo em um ponto crucial. Enquanto após a criação do universo lemos: “E viu D-s tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom” (Gênesis 1:31), após a construção do Mishkan lemos: “Moshe viu toda a obra habilidosa, e eis que a tinham feito; como D-s ordenara, assim a tinham feito”.

Quando se trata do sagrado, "como D-s ordenou" é o equivalente humano do divino "foi muito bom".  Chol  é o espaço que D-s cria para o homem.  Kodesh  é o espaço que criamos para D-s. 

Texto original “Two Narratives of Creation” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=ErZzzcPTrMs

MISHPATIM

MISHPATIM

Nos Detalhes

Sobre a frase inicial de Mishpatim: “E estas são as leis que lhes apresentarás” (Êxodo 21:1), Rashi comenta:

“E estas são as leis que vocês deverão apresentar a eles.”

Sempre que a palavra “estes” é usada, ela sinaliza uma descontinuidade com o que foi dito anteriormente. No entanto, quando o termo “e estes” é usado, ele sinaliza uma continuidade. Assim como os mandamentos anteriores foram dados no Sinai, estes também o foram. Por que, então, as leis civis são colocadas em justaposição às leis referentes ao altar? Para dizer a vocês que coloquem o Sinédrio perto do Templo.

“… que lhes apresentareis.”

Não se deve pensar: 'Ensinarei a eles uma seção, ou lei, duas ou três vezes até que saibam as palavras de cor, mas não me darei ao trabalho de fazê-los entender o motivo e seu significado.' Portanto, a Torá declara: “ que lhes apresenteis ” como uma mesa posta com tudo pronto para comer.   Rashi sobre Êxodo 21:1

Apresentam-se aqui três proposições notáveis ​​que, desde então, moldaram os contornos do judaísmo.

A primeira é que, assim como os princípios gerais do judaísmo ( Asseret HaDibrot  significa não “Dez Mandamentos”, mas “Dez Pronunciamentos” ou “Dez Princípios Abrangentes”) são divinos, o mesmo se aplica aos detalhes. Na década de 1960, o arquiteto dinamarquês Arne Jacobson projetou um novo campus universitário em Oxford. Não contente em projetar o edifício, ele também desenhou os talheres e a louça que seriam usados ​​no refeitório e supervisionou o plantio de cada arbusto no jardim da universidade. Quando lhe perguntaram por quê, ele respondeu com as palavras de outro arquiteto, Mies van der Rohe: “D-s está nos detalhes”.

Esse é um sentimento judaico. Há quem acredite que o sagrado no judaísmo reside em sua visão abrangente, nunca tão convincentemente expressa quanto no Decálogo do Sinai. A verdade, porém, é que D-s está nos detalhes: “Assim como os mandamentos anteriores foram dados no Sinai, também estes foram dados no Sinai”. A grandeza do judaísmo não está simplesmente em sua nobre visão de uma sociedade livre, justa e compassiva, mas na maneira como essa visão se concretiza em leis detalhadas. Liberdade é mais do que uma ideia abstrata. Significa (em uma época em que a escravidão era tida como certa – ela só foi abolida na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos no século XIX) libertar um escravo após sete anos, ou imediatamente se seu senhor o tivesse ferido. Significa conceder aos escravos descanso e liberdade completos um dia a cada sete. Essas leis não abolem a escravidão, mas criam as condições sob as quais as pessoas eventualmente aprenderão a aboli-la. E, não menos importante, transformam a escravidão de um destino existencial em uma condição temporária. A escravidão não é o que você é ou como você nasceu, mas algo que lhe aconteceu por um tempo e do qual você um dia será libertado. É isso que essas leis – especialmente a lei do Shabat – alcançam, não apenas na teoria, mas na prática. Nisso, como em praticamente todos os outros aspectos do judaísmo, D-s está nos detalhes.

O segundo princípio, não menos fundamental, é que o direito civil não é direito secular. Não acreditamos na ideia de “dar a César o que é de César e a D-s o que é de D-s”. Acreditamos na separação dos poderes, mas não na secularização do direito nem na espiritualização da fé. O Sinédrio, ou Supremo Tribunal, deve ser situado perto do Templo para ensinar que a própria lei deve ser guiada por uma visão religiosa. A maior dessas visões, mencionada na sedra desta semana, é:

“Não oprimam o estrangeiro. Vocês sabem o que é ser estrangeiro, pois vocês mesmos foram estrangeiros no Egito.” Êxodo 23:9

A visão judaica de justiça, aqui detalhadamente articulada pela primeira vez, não se baseia na conveniência ou no pragmatismo, nem mesmo em princípios filosóficos abstratos, mas nas memórias históricas concretas do povo judeu como “uma nação sob D-s”. Séculos antes, D-s escolheu Avraham para que ele “ensinasse seus filhos e sua casa depois dele a guardar o caminho do Senhor, fazendo o que é reto e justo” (Gênesis 18:19). A justiça no judaísmo deriva da experiência da injustiça nas mãos dos egípcios e do desafio dado por D-s de criar uma forma de sociedade radicalmente diferente em Israel.

Isso já está prenunciado no primeiro capítulo da Torá, com sua declaração da dignidade igual e absoluta da pessoa humana como imagem de D-s. É por isso que a sociedade deve ser baseada no Estado de Direito, administrado imparcialmente, tratando a todos da mesma forma: “Não sigam a multidão na prática do mal. Quando derem seu testemunho em um processo judicial, não pervertam a justiça, dando razão à multidão, nem mostrem favoritismo ao pobre em seu processo.” (Êxodo 23:2-3)

Sem dúvida, nos mais altos níveis de misticismo, D-s pode ser encontrado nas profundezas da alma humana, mas D-s também pode ser encontrado na esfera pública e nas estruturas da sociedade: o mercado, os corredores do poder e os tribunais. Não deve haver lacuna, nenhuma dissociação de sensibilidades, entre o tribunal de justiça (o ponto de encontro entre os homens) e o Templo (o ponto de encontro entre o homem e D-s).

O terceiro princípio — e o mais notável de todos — é a ideia de que a lei não pertence aos advogados. Ela é herança de todo judeu. Rashi escreveu: “Não pensem: ‘Ensinarei a eles uma seção ou lei duas ou três vezes até que saibam as palavras de cor, mas não me darei ao trabalho de fazê-los entender a razão e o significado da lei’. A Torá afirma: ‘ que lhes apresenteis’ como uma mesa posta, com tudo pronto para comer”. Esta é a origem do nome do mais famoso de todos os códigos de leis judaicas, o  Shulchan Aruch do Rabino Joseph Karo .

Desde os tempos mais remotos, o judaísmo esperava que todos conhecessem e compreendessem a lei. O conhecimento jurídico não é propriedade zelosamente guardada por uma elite. É – na famosa expressão – “a herança da congregação de Jacó” (Devarim 33:4). Já no primeiro século d.C., Josefo pode escrever que “se alguém de nossa nação for questionado sobre nossas leis, ele as repetirá tão prontamente quanto seu próprio nome. O resultado de nossa educação completa em nossas leis desde o alvorecer da inteligência é que elas estão, por assim dizer, gravadas em nossas almas. Portanto, infringi-las é raro, e ninguém pode escapar da punição com a desculpa da ignorância”. [1] É por isso que existem tantos advogados judeus. O judaísmo é uma religião de lei – não porque não acredite no amor (“Amarás o Senhor teu D-s”, “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”), mas porque, sem justiça, nem o amor, nem a liberdade, nem a própria vida humana podem florescer. O amor sozinho não liberta um escravo de suas correntes.

A Sedra de Mishpatim, com suas regras e regulamentos detalhados, pode às vezes parecer decepcionante após a grandiosidade estonteante da revelação no Sinai. Não deveria ser. Yitro contém a visão, mas D-s está nos detalhes. Sem a visão, a lei é cega. Mas sem os detalhes, a visão flutua no céu. Com eles, a Presença Divina é trazida à terra, onde mais precisamos dela.

NOTAS[1] Contra Apionem, ii, 177-8

Texto original “In the Details” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=526FUbLxZt0

YTRO

YTRO

A Política da Revelação

A revelação no Monte Sinai – o episódio central não apenas da  parashá  de Ytro, mas do judaísmo como um todo – foi singular na história religiosa da humanidade. Outras religiões (cristianismo e islamismo) alegaram ser religiões de revelação, mas em ambos os casos a revelação da qual falavam era dirigida a um indivíduo (“o filho de D-s”, “o profeta de D-s”). Somente no judaísmo a autorrevelação de D-s não foi dirigida a um indivíduo (um profeta) ou a um grupo (os anciãos), mas a toda uma nação, jovens e idosos, homens, mulheres e crianças, justos e ainda não justos.

Desde o início, o povo de Israel sabia que algo sem precedentes havia acontecido no Sinai. Como Moisés disse, quarenta anos depois:

Perguntem agora sobre os tempos mais remotos, muito antes da sua própria existência, desde o dia em que D-s criou o ser humano na Terra; perguntem de uma extremidade do céu à outra: Já aconteceu algo tão grandioso como isto? Já alguém ouviu falar de algo semelhante? Já algum povo ouviu a voz de D-s falando do meio do fogo, como vocês ouviram, e sobreviveu?... Isso foi mostrado a vocês, para que soubessem que o Senhor é D-s; além dele, não há nenhum outro. Do céu Ele lhes fez ouvir a sua voz…  Deuteronômio 4:32-35

Para os grandes pensadores judeus da Idade Média, o significado era primordialmente epistemológico. Criava certeza e eliminava dúvidas. A autenticidade de uma revelação vivenciada por uma pessoa podia ser questionada. Uma testemunhada por milhões, não. D-s revelava Sua presença publicamente para dissipar qualquer suspeita de que a presença sentida e a voz ouvida não fossem genuínas.

Contudo, ao analisarmos a história da humanidade desde então, fica claro que havia também outro significado – um que não se relacionava com o conhecimento religioso, mas com a política. No Sinai, um novo tipo de nação estava sendo formado, um novo tipo de sociedade – uma que seria a antítese do Egito, onde poucos detinham o poder e muitos eram escravizados. No Sinai, os filhos de Israel deixaram de ser um grupo de indivíduos e se tornaram, pela primeira vez, um corpo político: uma nação de cidadãos sob a soberania de D-s, cuja constituição escrita era a Torá e cuja missão era ser “um reino de sacerdotes e uma nação santa”.

Ainda hoje, obras de referência sobre a história do pensamento político remontam sua origem, por meio de Marx, Rousseau e Hobbes, à República de Platão, à Política de Aristóteles e à cidade-estado grega (Atenas, em particular) do século IV a.C. Isso é um erro grave. É certo que palavras como "democracia" (governo do povo) têm origem grega. Os gregos eram hábeis em substantivos abstratos e pensamento sistemático. Contudo, se observarmos o "nascimento da modernidade" – figuras como Milton, Hobbes e Locke na Inglaterra, e os pais fundadores dos Estados Unidos – o livro com o qual dialogavam não era Platão ou Aristóteles, mas a Bíblia Hebraica. Hobbes a cita 657 vezes apenas em Leviatã. Muito antes dos filósofos gregos, e de forma muito mais profunda, no Monte Sinai, nasceu o conceito de uma sociedade livre.

Três aspectos daquele momento se provariam cruciais. O primeiro é que, muito antes de Israel entrar na terra prometida e adquirir seu próprio sistema de governo (primeiro por juízes, depois por reis), eles haviam firmado uma aliança abrangente com D-s. Essa aliança (Brit Sinai) estabelecia limites morais ao exercício do poder. O código que chamamos de Torá estabeleceu, pela primeira vez, a primazia do direito sobre a força. Qualquer rei que agisse contrariamente à Torá estaria agindo ultra vires e poderia ser contestado. Este é o fato mais importante sobre a política bíblica.

A democracia no modelo grego sempre teve uma fraqueza fatal. Alexis de Tocqueville e John Stuart Mill a chamaram de “a tirania da maioria”. J.L. Talmon a denominou “democracia totalitária”. O governo da maioria não garante os direitos das minorias. Como Lord Acton observou acertadamente, foi isso que levou à queda de Atenas: “Não havia lei superior à do Estado. O legislador estava acima da lei”. No judaísmo, em contraste, os profetas tinham o dever de desafiar a autoridade do rei caso este agisse contra os termos da Torá. Os indivíduos tinham o poder de desobedecer ordens ilegais ou imorais. Só por isso, a aliança no Sinai merece ser vista como o maior passo na longa jornada rumo a uma sociedade livre.

O segundo elemento fundamental reside no prólogo da aliança. D-s diz a Moisés:

“Assim dirás à casa de Yaakov, assim anunciarás aos filhos de Israel: ‘Vós mesmos vistes o que Eu fiz aos egípcios: como vos levantei sobre asas de águia e vos trouxe a Mim. Agora, se ouvirdes fielmente a Minha voz e guardardes a Minha aliança, então sereis o Meu tesouro entre todos os povos, ainda que toda a terra Me pertença. Sereis para Mim um reino de sacerdotes e uma nação santa.’ Estas são as palavras que devereis falar aos israelitas.”  Êxodo 19:3-6

Moisés conta isso ao povo, que responde:

“Faremos tudo o que o Senhor ordenou.”  Êxodo 19:8

Qual é o significado dessa troca? Significa que, até que o povo manifestasse seu consentimento, a revelação não poderia prosseguir. Não existe governo legítimo sem o consentimento dos governados, mesmo que o governante seja o Criador do céu e da terra. Conheço poucas ideias mais radicais. Certamente, houve sábios no período talmúdico que questionaram se a aceitação da aliança no Sinai foi completamente livre. Contudo, no cerne do judaísmo está a ideia – muito à frente de seu tempo, e nem sempre plenamente realizada – de que o D-s livre deseja a adoração livre de seres humanos livres. D-s, diziam os rabinos, não age tiranicamente com suas criaturas.

A terceira ideia, igualmente à frente de seu tempo, era que os parceiros da aliança seriam “todo o povo” – homens, mulheres e crianças. Esse fato é enfatizado posteriormente na Torá, na mitsvá de Hakhel, a cerimônia septenal de renovação da aliança. A Torá afirma especificamente que todo o povo deve ser reunido para essa cerimônia, “homens, mulheres e crianças”. Mil anos depois, quando Atenas experimentou a democracia, apenas uma parcela limitada da sociedade tinha direitos políticos. Mulheres, crianças, escravos e estrangeiros eram excluídos. Na Grã-Bretanha, as mulheres só conquistaram o direito ao voto no século XX. Segundo os sábios, quando D-s estava prestes a entregar a Torá no Sinai, Ele disse a Moisés para consultar primeiro as mulheres e só depois os homens (“isto é o que você dirá à casa de Yaakov” – isto significa, às mulheres). A Torá, a “constituição da liberdade” de Israel, inclui a todos. É o primeiro momento, em milhares de anos, em que a cidadania é concebida como universal.

Há muito mais a ser dito sobre a teoria política da Torá (veja meus livros  A Política da Esperança,  A Dignidade da Diferença e  A Hagadá do Rabino Chefe,  bem como as importantes obras de Daniel Elazar e Michael Walzer). Mas uma coisa é certa: com a revelação no Sinai, algo sem precedentes surgiu no horizonte da humanidade. Levaria séculos, milênios, para que suas implicações fossem plenamente compreendidas. Abraham Lincoln expressou isso da melhor forma quando falou de “uma nova nação, concebida na liberdade e dedicada à proposição de que todos os homens são criados iguais”. No Sinai, nasceu a política da liberdade.

Texto original “The Politics of Revelation” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=0-9_6KGcnE0