VAYESHEV

VAYESHEV

Recusando o Conforto, Mantendo a Esperança

O engano aconteceu. Yossef foi vendido como escravo. Seus irmãos mergulharam sua túnica em sangue. Eles a trouxeram de volta para o pai, dizendo: “Encontramos isto. Tente identificar. É a túnica do seu filho ou não?” Yaacov a reconheceu e respondeu: “É a túnica do meu filho. Uma fera selvagem deve tê-lo devorado! Yossef foi despedaçado!” Então lemos:

Yaacov rasgou as suas vestes, vestiu-se de pano de saco e lamentou por seu filho durante muitos dias. Todos os seus filhos e filhas tentaram consolá-lo, mas ele recusou ser consolado e disse: "Descerei ao Sheol [ao túmulo] lamentando por meu filho". Seu pai chorou por ele.  Gênesis 37:34-35

Existem leis no judaísmo sobre os limites do luto – shiva , sheloshim , um ano. Não existe luto cuja dor seja eterna. O Talmud diz que D-s adverte aquele que chora além do tempo determinado: “Você não é mais compassivo do que Eu.” [1] E, no entanto, Yaacov se recusa a ser consolado.

Um Midrash oferece uma explicação notável: "Pode-se ser consolado por um morto, mas não por um que ainda está vivo", diz ele. Em outras palavras, Yaacov recusou-se a ser consolado porque ainda não havia perdido a esperança de que Yossef estivesse vivo . Tragicamente, esse é o destino daqueles que perderam membros da família (os pais de soldados desaparecidos em combate, por exemplo), mas ainda não têm provas de que morreram. Eles não conseguem vivenciar as fases normais do luto porque não conseguem abandonar a possibilidade de que a pessoa desaparecida ainda possa ser resgatada. Sua angústia contínua é uma forma de lealdade; desistir, lamentar, conformar-se com a perda é uma espécie de traição. Nesses casos, o luto não tem um desfecho. Recusar-se a ser consolado é recusar-se a perder a esperança.

Mas com que base Yaacov continuou a ter esperança? Certamente ele havia reconhecido a túnica ensanguentada de Yossef – ele disse explicitamente: “É a túnica do meu filho. Uma fera selvagem deve tê-lo devorado! Yossef foi despedaçado!” Essas palavras não significam que ele havia aceitado que Yossef estava morto?

O falecido David Daube fez uma sugestão que considero convincente. [2] As palavras que os filhos dizem a Yaacov – haker na , literalmente “identifique-o, por favor” – têm uma conotação quase jurídica. Daube relaciona esta passagem a outra, com a qual tem paralelos linguísticos próximos:

Se um homem entregar um jumento, um boi, uma ovelha ou qualquer outro animal ao seu vizinho para que o guarde, e este morrer, se ferir ou for levado enquanto ninguém estiver olhando, a questão entre eles será resolvida mediante um juramento perante o Senhor de que o vizinho não se apropriou da propriedade do outro... Se o animal for despedaçado por um animal selvagem, ele deverá trazer os restos mortais como prova e não será obrigado a pagar pelo animal despedaçado. Êxodo 22:10-13

A questão em jogo é a extensão da responsabilidade de um guardião ( shomer ). Se o animal for perdido por negligência, o guardião é culpado e deve ressarcir a perda. Se não houver negligência, apenas força maior, um acidente inevitável e imprevisível, o guardião fica isento de culpa. Um desses casos é quando a perda foi causada por um animal selvagem. A redação da lei – tarof yitaref, “despedaçado” – é exatamente paralela ao julgamento de Yaacov no caso de Yossef: tarof toraf Yossef, “Yossef foi despedaçado/membro por membro”.

Sabemos que alguma lei desse tipo existia antes da entrega da Torá. O próprio Yaacov diz a Labão, cujos rebanhos e manadas estavam sob seus cuidados: “Não te trouxe animais dilacerados por feras; eu mesmo arquei com o prejuízo” (Gênesis 31:39). Isso implica que, mesmo naquela época, os guardiões eram isentos de responsabilidade pelos danos causados ​​por animais selvagens. Sabemos também que um irmão mais velho tinha uma responsabilidade semelhante pelo destino de um irmão mais novo que lhe fosse confiado, como, por exemplo, quando os dois estavam sozinhos. Esse é o significado da negação de Caim quando confrontado por D-s quanto ao destino de Abel:

“Sou eu o guardião do meu irmão [ shomer ]?”  Gênesis 4:9

Agora compreendemos uma série de nuances no encontro entre Yaacov e seus filhos após o retorno deles sem Yossef. Normalmente, eles seriam responsabilizados pelo desaparecimento do irmão mais novo. Para evitar isso, como no caso da lei bíblica posterior, eles “trazem os restos mortais como prova”. Se esses restos mortais apresentarem sinais de ataque de um animal selvagem, eles devem – em virtude da lei então vigente – ser considerados inocentes. O pedido deles a Yaacov, haker na, deve ser interpretado como um pedido legal, significando: “Examine as provas”. Yaacov não tem alternativa senão fazê-lo e, em virtude do que viu, absolvê-los. Um juiz, contudo, pode ser obrigado a absolver alguém acusado de um crime porque as provas são insuficientes para justificar uma condenação, mesmo que ainda mantenha dúvidas pessoais persistentes.

Assim, Yaacov foi forçado a considerar seus filhos inocentes, sem necessariamente confiar no que eles disseram. De fato, Yaacov não acreditou nisso, e sua recusa em ser consolado mostra que ele não estava convencido. Ele continuou a ter esperança de que Yossef ainda estivesse vivo. Essa esperança acabou se confirmando: Joseph ainda estava vivo, e pai e filho finalmente se reencontraram.

A recusa em ser consolado ressoou mais de uma vez na história judaica. O profeta Jeremias a ouviu em uma época posterior:

Assim diz o Senhor:“Ouve-se uma voz em Ramá,pranto e grande lamento;Rachel chora por seus filhose recusa ser consolada ,porque seus filhos já não existem.”Assim diz o Senhor:“Restringe a tua voz do prantoe os teus olhos das lágrimas,pois o teu trabalho será recompensado”, diz o Senhor.“Eles voltarão da terra do inimigo.Portanto, há esperança para o teu futuro”, declara o Senhor,“os teus filhos voltarão para a sua própria terra.”         Jeremias 31:15-17

Por que Jeremias tinha certeza de que os judeus retornariam? Porque eles se recusaram a ser consolados – ou seja, se recusaram a perder a esperança.

Assim foi durante o exílio babilônico, como articulado em uma das expressões mais paradigmáticas da recusa em ser consolado:

Junto aos rios da Babilônia nos sentamos e choramos,lembrando-nos de Sião…Como podemos cantar os cânticos do Senhor em terra estranha?Se eu me esquecer de ti, ó Jerusalém,que a minha mão direita se esqueça da sua destreza,que a minha língua se cole ao céu da boca,se eu não me lembrar de ti,se eu não considerar Jerusalém acima da minha maior alegria.  Salmos 137:1–6

Conta-se que Napoleão, ao passar por uma sinagoga no dia de jejum de Tisha b'Av, ouviu sons de lamentação. "Por que os judeus estão chorando?", perguntou a um de seus oficiais. "Por Jerusalém", respondeu o soldado. "Há quanto tempo a perderam?" "Há mais de 1.700 anos." "Um povo que pode lamentar Jerusalém por tanto tempo, um dia a terá de volta", teria respondido o imperador.

Os judeus são o povo que se recusou a ser consolado porque nunca perdeu a esperança. Yaacov finalmente reencontrou Yossef. Os filhos de Rachel retornaram à terra prometida. Jerusalém voltou a ser o lar dos judeus. Todas as evidências podem sugerir o contrário: pode parecer significar uma perda irreparável, um decreto histórico imutável, um destino que precisa ser aceito.

Os judeus nunca acreditaram nas evidências porque tinham algo mais para contrapor a elas: uma fé, uma confiança, uma esperança inabalável que se mostrou mais forte do que a inevitabilidade histórica. Não é exagero dizer que a sobrevivência judaica foi sustentada por essa esperança. E essa esperança surgiu de uma frase simples — ou talvez não tão simples — na vida de Yaacov. Ele se recusou a ser consolado. E assim também nós, enquanto vivemos em um mundo ainda marcado pela violência, pobreza e injustiça.

NOTAS [1] Mo ' ed Katan 27b [2] David Daube, Estudos em Direito Bíblico , Cambridge: University Press, 1947.

Texto original “Refusing Comfort, Keeping Hope” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=w1mSpkRrsh8

VAYSHLACH

VAYSHLACH

Medo ou Angústia?

Yaacov e Esav estão prestes a se reencontrar após uma separação de vinte e dois anos. É um encontro tenso. Outrora, Esav jurou matar Yaacov em vingança pelo que considerava o roubo de sua bênção. Será que ele o fará agora – ou o tempo curou a ferida? Yaacov envia mensageiros para avisar seu irmão de sua chegada. Eles retornam, dizendo que Esav virá ao encontro de Yaacov com um exército de quatrocentos homens. Em seguida, lemos:

Jacob estava extremamente assustado e angustiado. (Gênesis 32:8)

A pergunta é óbvia. Yaacov está dominado por fortes emoções. Mas por que a redundância, a duplicação de verbos? Qual a diferença entre ter medo e estar aflito? Para isso, um Midrash oferece uma resposta profunda:

“Rabi Judah bar Ilai disse: Não são medo e angústia a mesma coisa? O significado, porém, é que “ele estava com medo” de ser morto. “Ele estava angustiado” de poder matar. Pois Yaacov pensou: Se ele prevalecer contra mim, não me matará? E se eu prevalecer contra ele, não o matarei? Esse é o significado de “ele estava com medo” – de ser morto; “e angustiado” – de poder matar.”

A diferença entre ter medo e estar angustiado, segundo o Midrash, é que o primeiro é uma ansiedade física; o segundo, uma ansiedade moral. Uma coisa é temer a própria morte, outra bem diferente é contemplar a possibilidade de ser a causa da morte de alguém. Contudo, surge agora uma questão adicional. Certamente, a autodefesa é permitida na lei judaica? Se Esav tentasse matar Yaacov, Yaacov estaria justificado em revidar, se necessário ao custo da vida de Esav. Por que, então, essa possibilidade deveria suscitar escrúpulos morais? Essa é a questão abordada pelo Rabino Shabbetai Bass, autor do comentário sobre Rashi, Siftei Chachamim.

“Poder-se-ia argumentar que Yaacov certamente não deveria se preocupar com a possibilidade de matar Esav, pois existe uma regra explícita: “Se alguém vier para te matar, antecipe-se matando-o”. Contudo, Yaacov tinha receios, temendo que, no decorrer da luta, pudesse matar alguns dos homens de Esav, que não tinham a intenção de matá-lo, mas apenas de lutar contra os seus homens. E embora os homens de Esav estivessem perseguindo os de Yaacov, e toda pessoa tenha o direito de salvar a vida do perseguido à custa da vida do perseguidor, ainda assim existe uma condição: “Se o perseguido pudesse ter sido salvo ferindo-se um membro do perseguidor, mas, em vez disso, o socorrista matou o perseguidor, o socorrista estará sujeito à pena capital por isso”. Portanto, Yaacov temia que, na confusão da batalha, pudesse matar alguns dos homens de Esav quando poderia tê-los contido simplesmente ferindo-os.”

O princípio em questão, segundo o Siftei Chachamim, é o uso mínimo da força. Yaacov estava angustiado com a possibilidade de, no calor do conflito, matar alguns dos combatentes, quando apenas feri-los poderia ter sido suficiente para defender a vida daqueles – incluindo a sua própria – que estavam sob ataque.

Existe, no entanto, uma segunda possibilidade, a saber, que o Midrash queira dizer exatamente o que diz, nada mais, nada menos: que Yaacov estava angustiado com a possibilidade de ser forçado a matar, mesmo que isso fosse totalmente justificado.

O que está em jogo é o conceito de dilema moral. Um dilema não é simplesmente um conflito. Existem muitos conflitos morais. Podemos realizar um aborto para salvar a vida da mãe? Devemos obedecer a um dos pais quando ele ou ela nos pede para fazer algo proibido pela lei judaica? Podemos quebrar o Shabat para prolongar a vida de um paciente terminal? Essas perguntas têm respostas. Há uma conduta correta e uma incorreta. Dois deveres entram em conflito e temos princípios meta- haláchicos para nos dizer qual deve ter prioridade. Existem alguns sistemas nos quais todos os conflitos morais são desse tipo. Há sempre um procedimento de decisão e, portanto, uma resposta determinada para a pergunta: "O que devo fazer?"

Um dilema, no entanto, é uma situação em que não há resposta certa. Eu não deveria fazer A (deixar que me matem); eu não deveria fazer B (matar outra pessoa); mas preciso fazer uma coisa ou outra. Para ser mais preciso, pode haver situações em que fazer a coisa certa não resolve tudo. O conflito pode ser inerentemente trágico. O fato de um princípio (autodefesa) se sobrepor a outro (a proibição de matar) não significa que, diante de tal escolha, eu esteja isento de escrúpulos. Às vezes, ser moral significa sentir angústia por ter que fazer essa escolha. Fazer a coisa certa pode significar que eu não sinto remorso ou culpa, mas ainda assim sinto pesar ou tristeza por ter tido que fazer o que fiz.

Um sistema moral que admite a existência de dilemas é aquele que não tenta eliminar as complexidades da vida moral. Em um conflito entre dois direitos ou dois erros, pode haver uma maneira correta de agir (o menor dos dois males ou o maior dos dois bens), mas isso não elimina toda a dor emocional. Um indivíduo justo pode, às vezes, ser capaz de sentir angústia mesmo quando sabe que agiu corretamente. O que o Midrash nos diz é que o judaísmo reconhece a existência de dilemas. Apesar da complexidade da lei judaica e de seus princípios meta-haláchicos para decidir qual de dois deveres tem prioridade, ainda podemos nos deparar com situações em que há uma causa ineliminável de angústia. A grandeza de Yaacov residia em sua capacidade de sentir angústia moral mesmo diante da perspectiva de fazer algo totalmente justificado, ou seja, defender sua vida à custa da vida de seu irmão.

Essa característica – a angústia diante da violência e do potencial derramamento de sangue, mesmo quando praticada em legítima defesa – permanece com o povo judeu desde então. Um dos fenômenos mais notáveis ​​da história moderna foi a reação dos soldados israelenses após a Guerra dos Seis Dias, em 1967. Nas semanas que antecederam a guerra, poucos judeus no mundo desconheciam o perigo aterrador que Israel e seu povo enfrentavam. Tropas – egípcias, sírias, jordanianas – concentravam-se em todas as suas fronteiras. Israel estava cercado por inimigos que juraram expulsar seu povo para o mar. No fim, conquistou uma das vitórias militares mais impressionantes de todos os tempos. A sensação de alívio foi avassaladora, assim como a euforia com a reunificação de Jerusalém e o fato de os judeus agora poderem rezar (como não podiam fazer há dezenove anos) no Muro das Lamentações. Até mesmo os israelenses mais seculares admitiram sentir uma intensa emoção religiosa diante do que sabiam ser um triunfo histórico.

Contudo, nos meses que se seguiram à guerra, à medida que as conversas se espalhavam por Israel, tornou-se evidente que o sentimento entre aqueles que participaram do conflito estava longe de ser triunfal. Era sombrio, reflexivo, até mesmo angustiado. Naquele ano, a Universidade Hebraica de Jerusalém concedeu um doutorado honoris causa a Yitzhak Rabin, Chefe do Estado-Maior durante a guerra. Em seu discurso de aceitação, ele disse:

“Observamos cada vez mais um fenômeno estranho entre nossos combatentes. Sua alegria é incompleta, e uma parcela considerável de tristeza e choque prevalece em suas festividades, e há aqueles que se abstêm da celebração. Os guerreiros na linha de frente viram com seus próprios olhos não apenas a glória da vitória, mas também o preço da vitória: seus camaradas que caíram ao seu lado, sangrando, e sei que até mesmo o terrível preço pago por nossos inimigos tocou o coração de muitos de nossos homens. Pode ser que o povo judeu nunca tenha aprendido ou se acostumado a sentir o triunfo da conquista e da vitória, e por isso o recebemos com sentimentos contraditórios.”

Um povo capaz de sentir angústia, mesmo na vitória, é um povo que conhece a trágica complexidade da vida moral. Às vezes, não basta fazer a escolha certa. É preciso também lutar para criar um mundo em que tais escolhas não surjam, porque buscamos e encontramos maneiras não violentas de resolver conflitos.

Texto original “Fear or Distress?” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=lZZOJLTSImA

VAYETSE

VAYETSE

Encontrando D-s

É uma das grandes visões da Torá. Yaakov (Jacó), sozinho à noite, fugindo da ira de Esav, deita-se para descansar e vê não um pesadelo de medo, mas uma epifania:

Com o tempo, ele [Yaakov] encontrou por acaso um certo lugar [ vayifga bamakom ] e decidiu passar a noite ali, pois o sol já havia se posto. Pegou algumas pedras do local e as colocou sob a cabeça, e ali se deitou para dormir. E sonhou: viu uma escada posta no chão, cujo topo alcançava os céus. Nela, anjos de D-s subiam e desciam. O Senhor estava sobre ela...  Gênesis 28:11-13

Então Yaakov acordou do seu sono e disse: "Verdadeiramente, o Senhor está neste lugar, e eu não sabia!" Ele ficou com medo e disse: "Quão temível é este lugar! Este é nada menos que a Casa de D-s, e esta é a porta dos Céus!"  Gênesis 28:16-7

Com base nessa passagem, os Sábios disseram que “Yaakov instituiu a oração da noite”. A inferência se baseia na palavra vayifga, que pode significar não apenas “ele veio, encontrou, deparou-se com, por acaso”, mas também “ele orou, suplicou, implorou”, como em Jeremias: “Não ore por este povo, nem levante um clamor por eles, nem suplique a Mim… [ve-al tifga bi]” ( Jeremias 7:16 ).

Os Sábios também entenderam que a palavra bamakom, “o lugar”, significava “D-s” (o “lugar” do universo). Assim, Yaakov completou o ciclo de orações diárias. Avraham instituiu o shacharit, a oração da manhã; Ytzhak iniciou o mincha, a oração da tarde; e Yaakov foi o primeiro a estabelecer o arvit, também conhecido como maariv, a oração da noite.

Essa é uma ideia impressionante. Embora cada uma das orações dos dias da semana seja idêntica em sua redação, cada uma carrega a personalidade de um dos patriarcas. Avraham representa a manhã. Ele é o iniciador, aquele que introduziu uma nova consciência religiosa no mundo. Com ele, um novo dia começa.

Ytzhak representa a tarde. Não há nada de novo em Ytzhak – nenhuma grande transição das trevas para a luz ou da luz para as trevas. Muitos dos incidentes na vida de Ytzhak recapitulam os de seu pai. A fome o força, como aconteceu com Avraham, a ir para a terra dos filisteus. Ele reabre os poços de seu pai.

A vida de Ytzhak é o heroísmo silencioso da continuidade. Ele é um elo na corrente da aliança, unindo uma geração à outra. Ele não introduz nada de novo na vida de fé, mas sua vida tem sua própria nobreza. Ytzhak é a firmeza, a lealdade, a determinação de continuar.

Yaakov representa a noite. Ele é o homem do medo e da fuga, o homem que luta com D-s, com os outros e consigo mesmo. Yaakov é alguém que conhece as trevas deste mundo.

Existe, contudo, uma dificuldade com a ideia de que Yaakov introduziu a oração da noite. Num episódio famoso do Talmud, o Rabino Joshua defende a ideia de que, ao contrário de Shacharit ou Mincha, a oração da noite não é obrigatória (embora, como observam os comentadores, tenha-se tornado obrigatória pela aceitação de gerações de judeus). Por que razão, se foi instituída por Yaakov, não lhe foi atribuída a mesma obrigação que as orações de Avraham e Ytzhak? A tradição oferece três respostas.

A primeira visão é a de que Arvit não é obrigatório, segundo aqueles que sustentam que nossas orações diárias se baseiam não nos patriarcas, mas nos sacrifícios oferecidos no Templo. Havia uma oferenda pela manhã e outra à tarde, mas não um sacrifício à noite. As duas visões divergem precisamente neste ponto: para aqueles que atribuem a origem da oração ao sacrifício, a oração da noite é voluntária, enquanto para aqueles que a baseiam nos patriarcas, ela é obrigatória.

A segunda é que existe uma lei que isenta de oração aqueles que estão em viagem (e durante os três dias seguintes). Nos tempos em que as viagens eram perigosas – quando os viajantes viviam em constante temor de ataques de saqueadores – era impossível se concentrar. A oração exige concentração ( kavanah ). Portanto, Yaakov estava isento de oração e ofereceu sua súplica não como uma obrigação, mas como um ato voluntário – e assim permaneceu.

A terceira é que existe uma tradição que conta que, enquanto Yaakov viajava, “o sol se pôs repentinamente” – não no horário habitual. Yaakov pretendia fazer a oração da tarde, mas, para sua surpresa, descobriu que a noite já havia caído. Arvit não se tornou uma obrigação, visto que Yaakov não tinha a intenção de fazer uma oração vespertina.

Existe, porém, uma explicação mais profunda. Uma construção linguística diferente é usada para cada uma das três ocasiões que os Sábios consideraram como a base da oração. Avraham “levantou-se de manhã cedo para o lugar onde estivera diante de D-s” (Gênesis 19:27). Ytzhak “saiu para meditar [lasuach] no campo ao entardecer” (Gênesis 24:63). Yaakov “encontrou, deparou-se, cruzou-se com, achou-se por acaso com” D-s [vayifga bamakom]. Estas são diferentes tipos de experiência religiosa.

Avraham iniciou a busca por D-s. Ele foi uma personalidade religiosa criativa – o pai de todos aqueles que partiram em uma jornada espiritual rumo a um destino desconhecido, armados apenas com a confiança de que aqueles que buscam, encontram. Avraham buscou a D-s antes que D-s o buscasse.

A oração de Ytzhak é descrita como uma sichah (literalmente uma conversa ou diálogo). Há duas partes em um diálogo: uma que fala e outra que ouve e, após ouvir, responde. Ytzhak representa a experiência religiosa como uma conversa entre a palavra de D-s e a palavra da humanidade.

A oração de Yaakov é muito diferente. Ele não a inicia. Seus pensamentos estão em outro lugar – em Esav, de quem está fugindo, e em Labão, para onde está viajando. Em sua mente perturbada, surge uma visão de D-s, dos anjos e de uma escada que liga a terra ao céu. Ele não fez nada para se preparar para isso. É inesperado. Yaakov literalmente “encontra” D-s, assim como nós às vezes encontramos um rosto familiar em meio a uma multidão de estranhos. Este é um encontro provocado por D-s, não pelo homem. É por isso que a oração de Yaakov não poderia se tornar a base de uma obrigação regular. Nenhum de nós sabe quando a presença de D-s irá repentinamente invadir nossas vidas.

Há um elemento na vida religiosa que está além do controle consciente. Ele surge do nada, quando menos esperamos. Se Avraham representa nossa jornada em direção a D-s, e Ytzhak nosso diálogo com D-s, Yaakov simboliza o encontro de D-s conosco – não planejado, não agendado, inesperado; a visão, a voz, o chamado que jamais podemos prever, mas que nos transforma. Assim como Yaakov, assim também acontece conosco. É como se despertássemos de um sono e percebêssemos, como se fosse a primeira vez, que “D-s esteve neste lugar e eu não sabia”. O lugar não mudou, mas nós sim. Tal experiência jamais poderá ser objeto de obrigação. Não é algo que fazemos. É algo que nos acontece.  Vayfiga bamakom significa que, ao pensarmos em outras coisas, percebemos que entramos na presença de D-s.

Essas experiências acontecem — literal ou metaforicamente — à noite. Acontecem quando estamos sozinhos, com medo, vulneráveis, perto do desespero. É então que, quando menos esperamos, podemos ver nossas vidas inundadas pela luz do Divino. De repente, com uma certeza inconfundível, sabemos que não estamos sozinhos, que D-s está lá e sempre esteve, mas que estávamos tão preocupados com nossos próprios problemas que não o notávamos. Foi assim que Yaakov encontrou D-s — não por seus próprios esforços, como Avraham; não por meio de um diálogo contínuo, como Ytzhak; mas em meio ao medo e ao isolamento. Yaakov, em fuga, tropeça e cai — e descobre que caiu nos braços acolhedores de D-s. Ninguém que teve essa experiência jamais a esquece. “Agora eu sei que o Senhor estava comigo o tempo todo, mas eu estava olhando para outro lugar.”

Essa era a oração de Yaakov. Há momentos em que falamos e momentos em que somos interpelados. A oração nem sempre é previsível, uma questão de horários fixos e obrigações diárias. É também uma abertura, uma vulnerabilidade. D-s pode nos pegar de surpresa, nos despertando do sono, nos amparando quando caímos.

Texto original “Encountering God” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=q6R9F9Alq8E