TAZRIA-MATSORA

TEZRIA-METSORA

Santidade e Parto

As parashiot de Tazria e Metsorá contêm leis que estão entre as mais difíceis de compreender. Tratam de condições de “impureza” decorrentes do fato de sermos seres físicos, almas encarnadas, e, portanto, expostos (nas palavras de Hamlet) aos “mil choques naturais a que a carne está sujeita”.

Embora tenhamos anseios pela imortalidade, a mortalidade é a condição da existência humana, assim como de toda vida corpórea.

Rambam explica:

Já demonstramos que, de acordo com a sabedoria Divina, a gênese só pode ocorrer por meio da destruição, e sem a destruição dos membros individuais da espécie, as próprias espécies não existiriam permanentemente... Aquele que pensa que pode ter carne e ossos sem estar sujeito a qualquer influência externa, ou a qualquer acidente da matéria, inconscientemente deseja reconciliar dois opostos, ou seja, estar ao mesmo tempo sujeito e não sujeito à mudança.  Maimônides, Guia dos Perplexos, III:12

Ao longo da história, existiram duas maneiras distintas e opostas de se relacionar com esse fato: o hedonismo (viver para o prazer físico) e o ascetismo (renunciar ao prazer físico). O primeiro venera o físico enquanto nega o espiritual, o segundo entroniza o espiritual à custa do físico.

O modo de vida judaico sempre foi diferente: santificar o físico – comer, beber, sexo e repouso – fazendo da vida do corpo um veículo para a Presença Divina. A razão é simples. Acreditamos com fé inabalável que o D-s da redenção é também o D-s da criação. O mundo físico que habitamos é aquele que D-s criou e declarou “muito bom”. Ser hedonista é negar a D-s. Ser asceta é negar a bondade do mundo de D-s. Ser judeu é celebrar tanto a criação quanto o Criador. Esse é o princípio que explica muitas características da vida judaica que, de outra forma, seriam incompreensíveis.

As leis com que a Parashá começa são exemplos marcantes disso:

Quando uma mulher conceber e der à luz um menino, ela ficará em  estado de teme'ah  por sete dias, assim como durante o período de separação, quando tem sua menstruação... Depois, por mais trinta e três dias, ela terá um período de espera durante o qual seu sangue estará ritualmente puro. Até que esse período de purificação esteja completo, ela não tocará em nada sagrado e não entrará no Santuário.

Se ela der à luz uma menina, terá, durante duas semanas, o mesmo status  de teme'ah que teria durante o período menstrual. Depois disso, por sessenta e seis dias, terá um período de espera durante o qual seu sangue estará ritualmente puro.

Ela então oferece um holocausto e uma oferta pelo pecado, após o que sua pureza ritual é restaurada. Qual o significado dessas leis? Por que o parto torna a mãe  teme'ah  (geralmente traduzido como "ritualmente impura", melhor compreendido como "uma condição que impede ou isenta de um encontro direto com a santidade")? E por que o período após o nascimento de uma menina é o dobro do período após o nascimento de um menino?

Existe a tentação de considerar essas leis como inerentemente incompreensíveis para o ser humano. Diversas declarações rabínicas parecem afirmar exatamente isso. Na verdade, não é bem assim, como Maimônides explica detalhadamente no Guia. Certamente, jamais poderemos saber – especialmente no que diz respeito às leis relacionadas à  kedushá  (santidade) e  à teharah  (pureza) – se nossa compreensão está correta. Mas isso não nos obriga a abandonar nossa busca por entendimento, ainda que qualquer explicação seja, na melhor das hipóteses, especulativa e provisória.

O primeiro princípio essencial para a compreensão das leis da pureza e impureza ritual é que D-s é vida. O judaísmo é uma profunda rejeição aos cultos, antigos e modernos, que glorificam a morte. As grandes pirâmides do Egito eram túmulos grandiosos. Arthur Koestler observou que, sem a morte, “as catedrais desmoronam, as pirâmides desaparecem na areia, os grandes órgãos silenciam”. Os poetas metafísicos ingleses recorreram constantemente a esse tema. Como escreveu T.S. Eliot:

Webster era muito obcecado pela mortee via o crânio sob a pele...Donne, suponho, era outro assim...Ele conhecia a angústia da medula,a febre do esqueleto...

Sussurros da Imortalidade, T.S. Eliot

Freud cunhou a palavra thanatos para descrever o caráter da vida humana voltado para a morte. O judaísmo é um protesto contra culturas centradas na morte. “Não são os mortos que louvam o Senhor, nem os que descem ao silêncio” (Salmo 114). “Que proveito há na minha morte, se eu descer à sepultura? Pode o pó te reconhecer? Pode proclamar a tua verdade?” (Salmo 30). Ao abrirmos um Sefer Torá, dizemos: “Todos vocês que se apegam ao Senhor, seu D-s, estão vivos hoje” (Deuteronômio 4:4). A Torá é uma árvore da vida. D-s é o D-s da vida. Como Moisés disse em duas palavras memoráveis: “Escolham a vida” (Deuteronômio 30:19).

Conclui-se, portanto, que a kedushá (santidade) – um ponto no tempo ou no espaço em que nos encontramos na presença direta de D-s – envolve uma consciência suprema da vida. É por isso que o caso paradigmático de  tumá  é o contato com um cadáver. Outros casos de  tumá  incluem doenças ou secreções corporais que nos lembram da nossa mortalidade. O domínio de D-s é a vida. Portanto, ela não pode ser associada de forma alguma a indícios de morte.

Assim Judah Halevi explica as leis de pureza:

Um cadáver representa o mais alto grau de perda de vida, e um membro leproso é como se estivesse morto. O mesmo ocorre com a perda da semente, pois ela era dotada de poder vital, capaz de gerar um ser humano. Sua perda, portanto, contrasta com a vida e a respiração.  O Kuzari, II:60

As leis da pureza aplicam-se exclusivamente a Israel, argumenta Halevi, precisamente porque o judaísmo é a religião suprema da vida, e os seus seguidores são, portanto, hipersensíveis até às distinções mais subtis entre a vida e a morte.

Um segundo princípio, igualmente notável, é a aguda sensibilidade que o judaísmo demonstra em relação ao nascimento de uma criança. Nada é mais “natural” do que a procriação. Todo ser vivo a pratica. Sociobiólogos chegam a argumentar que um ser humano é a maneira que um gene encontra para criar outro gene. Em contrapartida, a Torá se estende em detalhes ao descrever como muitas das heroínas da Bíblia – entre elas Sara, Rivka, Rachel, Hanna e a mulher sunamita – eram inférteis e tiveram filhos apenas por meio de um milagre.

É evidente que a Torá transmite uma mensagem aqui, e ela é inconfundível. Ser judeu é saber que a sobrevivência não depende apenas da biologia. O que outras culturas consideram natural é para nós um milagre. Cada criança judia é uma dádiva de D-s. Nenhuma outra fé levou as crianças tão a sério ou dedicou tantos esforços à educação da próxima geração. O parto é maravilhoso. Ser pai ou mãe é o mais perto que qualquer um de nós chega do próprio D-s. Aliás, é por isso que as mulheres estão mais próximas de D-s do que os homens, porque elas, diferentemente dos homens, sabem o que é gerar nova vida a partir de si mesmas, assim como D-s gera vida a partir de si mesmo. Essa ideia é lindamente expressa no versículo em que, ao sair do Éden, Adam se volta para sua esposa e a chama de Chavah, “pois ela é a mãe de toda a vida”.

Podemos agora especular sobre as leis relativas ao parto. Quando uma mãe dá à luz, ela corre um grande risco. Ao longo dos séculos, o parto tem sido um perigo mortal tanto para a mãe quanto para o bebê, e mesmo hoje os riscos são constantes para muitos. Além disso, durante o processo de parto, a mulher se separa daquilo que até então fazia parte de seu próprio corpo (um feto, diziam os rabinos, “é como um membro da mãe”) e que agora se torna uma pessoa independente. Se isso é verdade no caso de um menino, é duplamente verdade no caso de uma menina – que, com a ajuda de D-s, não apenas viverá, mas poderá, anos mais tarde, tornar-se uma fonte de nova vida. Em certo nível, portanto, as leis sinalizam a separação da vida da vida.

Em outro nível, certamente sugerem algo mais profundo. Há um princípio haláchico: “Quem se dedica a uma mitsvá está isento das demais mitsvot”. É como se D-s dissesse à mãe: por quarenta dias, no caso de um menino, e ainda mais no caso de uma menina (o vínculo entre mãe e filha é ontologicamente mais forte do que o entre mãe e filho): Eu a isento de vir à Minha presença no lugar sagrado porque você está totalmente engajada em um dos atos mais sagrados de todos, nutrindo e cuidando de seu filho. Diferentemente de outros, você não precisa visitar o Templo para se conectar com a vida em todo o seu esplendor sagrado. Você a está vivenciando diretamente e com cada fibra do seu ser. Daqui a dias, semanas, você virá e Me agradecerá (juntamente com oferendas por ter superado um momento de perigo). Mas, por ora, contemple seu filho com admiração. Pois você recebeu um vislumbre do grande segredo, conhecido somente por D-s.

O parto dispensa a nova mãe da necessidade de frequentar o Templo, pois o ambiente ao seu redor replica a experiência do Templo. Ela agora sabe o que é o amor gerar vida e, em meio à mortalidade, ser tocada por uma intuição da imortalidade. 

Texto original “Holiness and Childbirth” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=n_3wIc7McRY

SHEMINI

SHEMINI

Fogo: Sagrado e Profano

O choque é imenso. Durante várias semanas e muitos capítulos – o mais longo prelúdio da Torá – lemos sobre os preparativos para o momento em que D-s faria Sua Presença repousar no meio do povo. Cinco parashot (Terumá, Tetzave, Ki Tisa, Vayakhel e Pekudei) descrevem as instruções para a construção do Santuário. Duas outras parashot (Vaykra e Tzav) detalham as ofertas sacrificiais que seriam levadas para lá. Tudo está pronto. Durante sete dias, os sacerdotes (Aharon e seus filhos) foram consagrados. Agora chega o oitavo dia, quando o serviço do Mishkan terá início.

Todo o povo desempenhou seu papel na construção daquilo que se tornará a morada visível da Presença Divina na Terra. Com um verso simples e comovente, o drama atinge seu clímax:

Moshe e Aharon entraram na Tenda da Reunião e, quando saíram, abençoaram o povo. A glória de D-s foi então revelada a todo o povo.  Levítico 9:23

Quando pensamos que a narrativa chegou ao fim, uma cena aterradora acontece:

Os filhos de Aharon, Nadab e Abiú, pegaram seus incensários, puseram fogo neles e acrescentaram incenso; e ofereceram fogo não autorizado diante de D-s, o que Ele não lhes havia ordenado. Então saiu fogo da presença de D-s e os consumiu, de modo que morreram diante dEle. Moshe disse a Aharon: “Foi isto que D-s disse: ‘Entre os que se aproximam de Mim, Eu Me mostrarei Santo; diante de todo o povo, Eu serei glorificado’”.  Levítico 10:1-3

A celebração transformou-se em tragédia com a morte dos dois filhos mais velhos de Aharon. Os sábios e comentaristas oferecem muitas explicações. Nadav e Avihu morreram porque: entraram no Santo dos Santos; [1] não estavam usando as roupas necessárias; [2] pegaram fogo da cozinha, não do altar; [3] não consultaram Moshe e Aharon; [4] nem consultaram um ao outro. [5]

Segundo alguns, eles foram culpados de arrogância. Eles estavam impacientes para assumir papéis de liderança; [6] e não se casaram, considerando-se acima dessas coisas. [7] Outros ainda veem suas mortes como punição tardia por um pecado anterior, quando, no Monte Sinai, eles “comeram e beberam” na presença de D-s (Êxodo 24:9-11).

Essas interpretações representam leituras atentas das quatro passagens da Torá onde a morte de Nadav e Avihu é mencionada (Levítico 10:2 , Levítico 16:1 , Números 3:4 , Números 26:61), bem como a referência à presença deles no Monte Sinai. Cada uma delas é uma profunda meditação sobre os perigos do excesso de entusiasmo na vida religiosa. No entanto, a explicação mais simples é aquela explícita na própria Torá. Nadav e Avihu morreram porque ofereceram fogo não autorizado, literalmente “estranho”, ou seja, “aquilo que não foi ordenado”. Para entender o significado disso, devemos retornar aos princípios fundamentais e relembrar o significado de kadosh, “santo”, e, portanto, do Mikdash como a morada do sagrado.

O sagrado é aquele segmento de tempo e espaço que D-s reservou para a Sua Presença. A criação envolve ocultação. A palavra olam, “universo”, está semanticamente ligada à palavra ne'elam, “oculto”. Para dar à humanidade alguns dos Seus próprios poderes criativos – o uso da linguagem para pensar, comunicar, compreender, imaginar futuros alternativos e escolher entre eles – D-s precisa fazer mais do que criar o Homo sapiens . Ele precisa apagar-Se (o que os cabalistas chamavam de tzimtzum, autolimitação ) para criar espaço para a ação humana. Nenhum outro ato indica de forma mais profunda o amor e a generosidade implícitos na criação. O D-s que encontramos na Torá é como um pai que sabe que precisa se conter, deixar ir, abster-se de intervir, para que seus filhos se tornem responsáveis ​​e maduros.

Mas há um limite. Apagar-se completamente seria equivalente a abandonar o mundo, a desamparar os seus próprios filhos. Isso D-s não pode e não fará. Como, então, D-s deixa um vestígio da sua presença na Terra?

A resposta bíblica não é filosófica . Uma resposta filosófica (penso aqui na corrente principal da filosofia ocidental, começando na antiguidade com Platão e na modernidade com Descartes) seria aquela que se aplicasse universalmente – isto é, em todos os tempos e lugares. Mas não existe uma resposta que se aplique a todos os tempos e lugares. É por isso que a filosofia não pode e nunca poderá compreender a aparente contradição entre a criação divina e o livre-arbítrio humano, ou entre a Presença Divina e o mundo empírico no qual refletimos, escolhemos e agimos.

O pensamento judaico é contra-filosófico. Insiste que as verdades se materializam precisamente em tempos e lugares específicos. Há tempos sagrados (o sétimo dia, o sétimo mês, o sétimo ano e o fim de sete ciclos septenais, o jubileu). Há um povo sagrado (os Filhos de Israel como um todo; dentro deles, os Levi'im, e dentro deles os Cohanim). E há um espaço sagrado (finalmente, Israel; dentro disso, Jerusalém; dentro disso, o Templo; no deserto, estavam o Mishkan, o Santo e o Santo dos Santos).

O sagrado é aquele ponto no tempo e no espaço em que a Presença de D-s é encontrada pelo tzimtzum – a abnegação – por parte da humanidade. Assim como D-s abre espaço para a humanidade por meio de um ato de autolimitação, a humanidade abre espaço para D-s por meio de um ato de autolimitação. O sagrado é onde D-s é experimentado como Presença absoluta. Não por acaso, mas essencialmente, isso só pode ocorrer por meio da renúncia total da vontade e da iniciativa humanas. Isso não se deve ao fato de D-s não valorizar a vontade e a iniciativa humanas. Pelo contrário: D-s capacitou a humanidade a usá-las para se tornar Seus “parceiros na obra da criação”.

Contudo, para sermos fiéis aos propósitos de D-s, é necessário que haja momentos e lugares em que a humanidade experimente a realidade do Divino. Esses momentos e lugares exigem obediência absoluta. O erro mais fundamental — o erro de Nadav e Avihu — é pegar os poderes que pertencem ao encontro do homem com o mundo e aplicá-los ao encontro do homem com o Divino. Se Nadav e Avihu tivessem usado sua própria iniciativa para combater o mal e a injustiça, teriam sido heróis. Como usaram sua própria iniciativa na arena do sagrado, erraram. Afirmaram sua própria presença na Presença absoluta de D-s. Isso é uma contradição em termos. É por isso que morreram.

Erramos se pensarmos em D-s como caprichoso, ciumento, irado: um mito difundido pelo cristianismo primitivo numa tentativa de se definir como a religião do amor, suplantando o D-s cruel/severo/retributivo do “Antigo Testamento”. Quando a própria Torá usa essa linguagem, ela “fala na linguagem da humanidade” (Berachot 31a) – ou seja, em termos que as pessoas entenderão.

Na verdade, o Tanakh é uma história de amor do começo ao fim – o amor apaixonado do Criador por Suas criaturas, que sobrevive a todas as decepções e traições da história humana. D-s precisa que O encontremos, não porque Ele precise da humanidade, mas porque nós precisamos dEle. Se a civilização deve ser guiada pelo amor, pela justiça e pelo respeito à integridade da criação, deve haver momentos em que deixemos o “eu” para trás e encontremos a plenitude do ser em toda a sua glória.

Essa é a função do sagrado – o ponto em que o “Eu sou” se cala diante da presença avassaladora do “Existe”. Foi isso que Nadav e Avihu esqueceram: que entrar no espaço ou tempo sagrado exige humildade ontológica, a renúncia total à iniciativa e ao desejo humanos.

A importância desse fato não pode ser subestimada. Quando confundimos a vontade de D-s com a nossa, transformamos o sagrado – a fonte da vida – em algo profano e fonte de morte. O exemplo clássico disso é a “guerra santa”, a jihad, a cruzada – revestindo o imperialismo (o desejo de dominar outros povos) com o manto da santidade, como se a conquista e a conversão forçada fossem a vontade de D-s.

A história de Nadav e Avihu nos lembra, mais uma vez, da advertência feita nos dias de Kayin e Hevel (Caim e Abel): o primeiro ato de adoração levou ao primeiro assassinato . Assim como a fissão nuclear, a adoração gera poder, que pode ser benigno, mas também profundamente perigoso.

O episódio de Nadav e Avihu é narrado em três tipos de fogo. Primeiro, há o fogo vindo do Céu:

Saiu fogo da presença de D-s e consumiu o holocausto.  Levítico 9:24

Este foi o fogo da graça, que consumou o serviço do Santuário. Em seguida, veio o “fogo não autorizado” oferecido pelos dois filhos.

Os filhos de Aharon, Nadav e Avihu, pegaram seus incensários, puseram fogo neles e acrescentaram incenso; e ofereceram fogo não autorizado diante de D-s, o que Ele não lhes havia ordenado [que oferecessem].  Levítico 10:1

Então veio o contra-ataque do Céu:

Saiu fogo da presença de D-s e os consumiu, de modo que morreram diante de D-s. Levítico 10:2

A mensagem é simples e profundamente séria: a religião não é o que o Iluminismo europeu imaginava que ela seria: muda, marginal e branda. Ela é fogo – e, como o fogo, aquece, mas também queima. E nós somos os guardiões dessa chama. 

NOTAS

[1] Midrash Tanchuma (Buber), parashá Acharei Mot 7.

[2] Levítico Rabá 20:9 .

[3] Midrash Tanchuma, ad loc.

[4] Yalkut Shimoni, I:524.  

[5] MidrashTanchuma, ad loc.

[6] Agadá (Buber), Vayikra 10.

[7] Levítico Rabá 20:10 .

https://www.youtube.com/watch?v=caPzLtdE1Ow

PESSACH

PESSACH

A Pergunta Que Não Foi Feita

Pessach é uma noite de perguntas, mas há uma que não fazemos, e ela é significativa. Por que houve Pessach, afinal? Por que os anos de sofrimento e escravidão? Israel foi redimido. Recuperou sua liberdade. Retornou à terra que fora prometida a seus ancestrais séculos antes. Mas por que a necessidade do exílio? Por que D-s não providenciou para que Avraham, Yitschac ou Yaacov simplesmente herdassem a terra de Canaã? Se os israelitas não tivessem descido ao Egito nos dias de Yosef, não teria havido sofrimento nem necessidade de redenção. Por que Pessach?

A questão é inevitável, dados os termos da narrativa bíblica. A Torá indica que não houve nada de acidental nos eventos que antecederam a Páscoa. Séculos antes, Avraham fora avisado por D-s na "aliança entre as partes": "Saiba com certeza que seus descendentes serão estrangeiros em uma terra que não é a sua, e serão escravizados e maltratados por quatrocentos anos" (Gênesis 15:13). Fazemos repetidas referências ao longo da Hagadá ao fato de que toda a sequência de eventos fazia parte de um plano preordenado. D-s "já havia calculado o fim" do sofrimento. Quando Yaacov desceu ao Egito, ele foi, dizemos, "anus al pi ha-dibbur", "forçado por decreto divino".

O próprio D-s disse a Yaacov: "Não tenha medo de descer ao Egito, pois farei de você uma grande nação" (Gênesis 46:3), sem lhe dar qualquer indício dos sofrimentos que seus filhos enfrentariam. Os Sábios dizem que, no fim da vida de Yaacov, quando ele quis revelar a seus filhos o que lhes aconteceria "no fim dos tempos", o dom da profecia lhe foi tirado. Sem saber, os israelitas faziam parte de uma narrativa que havia sido escrita muito tempo antes.

Um Midrash – um dos poucos lugares em que os Sábios expressaram sua inquietação com essa estranha estratégia da providência – expressa o problema de forma muito precisa:

O Santo, bendito seja, buscou cumprir o decreto que havia falado a Avraham: "Seus descendentes serão estrangeiros em uma terra que não é a sua". Então, Ele fez com que Yaacov amasse Yosef mais do que seus outros filhos, que os irmãos tivessem inveja e odiassem Yosef, que o vendessem aos ismaelitas, que o levariam para o Egito, e que Yaacov ouvisse que Yosef ainda estava vivo e morando lá. O resultado foi que Yaacov e as tribos foram para o Egito e se tornaram escravos.

Rabi Tanhuma disse: A que isso pode ser comparado? A um pastor que deseja colocar o jugo em uma vaca, mas a vaca se recusa a recebê-lo. O que o pastor faz? Ele tira um bezerro da vaca e o leva para o campo onde a aragem será feita. O bezerro começa a chorar pela mãe. A vaca, ao ouvir o choro do bezerro, corre para o campo e lá, enquanto sua atenção está distraída e ela pensa apenas em seu filhote, o jugo é colocado sobre ela. Tanhuma, Vayeshev, 4.

O roteiro que D-s escreve para o Seu povo é, por vezes, tortuoso e aterrador. Os Sábios aplicaram-lhe a expressão incisiva:

'Quão maravilhoso é D-s em Sua maneira de lidar com a humanidade.'  Salmo 66:5

Por que Ele queria que Seu povo experimentasse a escravidão? Por que o exílio no Egito foi o prelúdio necessário para a vida deles como uma nação soberana na Terra Prometida?

O livro de Jonas conta uma história peculiar. Jonas foi incumbido por D-s de transmitir uma advertência ao povo de Nínive. Seus caminhos eram corruptos; a cidade seria destruída a menos que se arrependessem. Jonas foge de sua missão, e ao longo do livro descobrimos o porquê. Ele sabia, diz, que o povo de Nínive, ao ouvir as palavras do profeta, se arrependeria e seria perdoado. Para Jonas, isso era injusto. Quando as pessoas erram, devem sofrer as consequências e ser punidas. Isso era particularmente verdadeiro no caso de Nínive, uma cidade dos assírios que seriam a causa de tanto sofrimento a Israel. O perdão de D-s entrava em conflito com o senso de justiça retributiva de Jonas. D-s decide ensinar a Jonas uma lição moral. Ele lhe envia uma cabaça para lhe dar sombra do sol escaldante. No dia seguinte, envia um verme que faz a cabaça murchar e morrer. Jonas mergulha em uma depressão suicida. D-s então lhe diz:

'Você se preocupou com esta cabaça, embora não a tenha cultivado nem a feito crescer. Ela brotou de uma noite para o dia e morreu na outra noite. Mas Nínive tem mais de cento e vinte mil pessoas que não sabem distinguir a mão direita da esquerda, além de muitos animais. Não deveria eu me preocupar com essa grande cidade?'  Jonas 4:10-11

D-s ensina Jonas a se importar, dando-lhe algo e depois tirando-o. A perda nos ensina a valorizar as coisas, embora geralmente tarde demais.  O que temos e depois perdemos, não consideramos garantido.  A visão religiosa não se trata de ver coisas que não existem. Trata-se de ver as coisas que existem e sempre existiram, mas às quais nunca demos atenção ou notamos.  A fé é uma forma de atenção. É uma meditação constante sobre o milagre do que é, porque poderia não ter existido.  O que perdemos e recebemos de volta, aprendemos a valorizar de uma maneira que não faríamos se nunca o tivéssemos perdido. A fé é sobre não considerar as coisas como garantidas.

Esta é a chave para compreender toda uma série de narrativas no livro de Gênesis. Sarah, Rivka e Rachel anseiam por ter filhos, mas descobrem que são inférteis. Somente por meio da intervenção de D-s elas conseguem conceber. Avraham passa pela provação do sacrifício de Yitschac, apenas para descobrir que D-s, que lhe pediu para sacrificar seu filho, diz "Pare" no último momento. É assim que a família da aliança aprende que ter filhos não é algo que simplesmente acontece. É assim que o povo de Israel aprendeu, no alvorecer de sua história, a  nunca considerar os filhos como algo garantido.  A continuidade judaica, a criação de novas gerações de judeus, não é natural, inevitável, um processo que se resolve sozinho. Requer esforço e atenção constantes. O mesmo se aplica à liberdade.

A liberdade no sentido bíblico – a autodisciplina responsável – não é natural. Pelo contrário, a ordem natural nas sociedades humanas, assim como no reino animal, é que os fortes predam e dominam os fracos. Nada é mais raro ou mais difícil de alcançar do que uma sociedade de igual dignidade para todos. A mera concepção dessa ideia exige um profundo desapego à natureza. A Torá nos conta como isso foi alcançado, por meio da experiência histórica de um povo que, dali em diante, seria o portador da mensagem de D-s para a humanidade.

Israel precisou perder sua liberdade para poder valorizá-la.  Só damos atenção plena àquilo que perdemos. Israel precisou sofrer a experiência da escravidão e da degradação para aprender, saber e sentir intuitivamente que há algo moralmente errado na opressão. Nem Israel, nem qualquer outro povo, poderia carregar essa mensagem perpetuamente sem revivê-la a cada ano, saboreando o gosto amargo do sofrimento e a amargura da escravidão. Assim nasceu, no auge da nação, um anseio por liberdade que estava no cerne de sua memória e identidade.

Se Israel tivesse alcançado a condição de nação imediatamente na era patriarcal, sem a experiência do exílio e da perseguição, teria – como tantas outras nações na história – tomado a liberdade como garantida; e quando a liberdade é tomada como garantida, ela já começou a ser perdida. Israel tornou-se o povo concebido na escravidão para que jamais deixasse de ansiar pela liberdade – e de saber que a liberdade está longe de ser natural. Ela exige vigilância constante, luta moral incessante.

Israel descobriu a liberdade ao perdê-la. Que jamais a perca novamente.

Texto original “The Unasked Question” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=qTEwxmuWci4