CHAYE SARA

CHAYE SARA

Ytzchak e a Oração

Uma cena da parashá desta semana deixou uma marca na lei judaica. Avraham enviou seu servo para encontrar uma esposa para Yitzchak. Ele encontra Rivka e a traz consigo. O primeiro vislumbre que ela tem de seu futuro marido é significativo. Yitzchak "saiu para o campo ao entardecer para meditar". É uma imagem apropriada.

Yitzchak é a figura discreta entre os heróis do Tanakh. Yaacov e Moshe encontram suas futuras esposas em um poço, onde realizam atos de coragem e bondade. No caso de Yitzchak, é Rivka quem pratica o ato de bondade no poço — e o próprio Yitzchak nem está presente. Em vez disso, é o servo de seu pai quem foi enviado para encontrá-la.

Yitzchak é reservado, retraído e introspectivo. Em seu casamento, é Rivka quem geralmente assume o papel de parceira ativa. Meditar no campo é um gesto característico de Yitzchak. Ele é um homem de psicologia complexa. Como poderia ser diferente? Amarrado e quase morto quando criança, só podemos imaginar a marca que aquele momento deixou em sua alma. O resultado (já que a Torá geralmente nos dá apenas indícios indiretos sobre os sentimentos íntimos das pessoas) é que ele é curiosamente enigmático. Sabemos menos sobre ele do que sobre quase qualquer outra personagem em Gênesis.

O Talmud, mais preocupado com a halachá do que com a psicologia, tira sua própria conclusão do versículo. A "meditação" de Yitzchak era uma oração. "Ao entardecer" significa tarde. Se o comportamento de Yitzchak tinha implicações normativas, isso significa que ele instituiu Minchá, a oração da tarde. Qual é a conexão entre os patriarcas e a oração?

O Talmud registra uma famosa divergência entre os Sábios quanto à origem das três orações diárias. Seriam elas um substituto para os sacrifícios que outrora ocorriam no Templo? Ou suas origens remontam a um passado ainda mais remoto de Israel?

Foi relatado: O rabino José, filho do rabino Hanina, disse: "As orações foram instituídas pelos patriarcas". O rabino Josué, filho de Levi, disse: "As orações foram instituídas para substituir os sacrifícios diários".

Foi ensinado de acordo com o Rabino José, filho do Rabino Hanina, e foi ensinado de acordo com o Rabino Josué, filho de Levi.

Foi ensinado de acordo com o Rabino José, filho do Rabino Hanina: Avraham instituiu a oração da manhã, como está escrito: "E Avraham levantou-se de manhã cedo para o lugar onde estava", e "estar de pé" significa orar, como está escrito: "Então Fineias se levantou e orou".

Yitzchak instituiu a oração da tarde, como está escrito: "E Yitzchak saiu para meditar no campo ao entardecer", e "meditação" significa oração, como está escrito: "Uma oração do aflito quando ele desfalece e derrama sua meditação perante o Senhor".

Yaacov instituiu a oração da noite, como está escrito: “E ele encontrou [ vayifga ] um lugar, e pegia significa oração, como está escrito: “Portanto, não ore por este povo, nem eleve orações ou clame por eles, nem interceda [ tifga ] a Mim”.

Foi ensinado de acordo com o rabino Joshua, filho de Levi: Por que disseram que a oração da manhã podia ser feita até o meio-dia? Porque o sacrifício matinal regular podia ser trazido até o meio-dia. Rabi Judah, no entanto, diz que ela pode ser feita até a quarta hora, porque o sacrifício matinal regular pode ser trazido até a quarta hora.

E por que disseram que a oração da tarde podia ser feita até o anoitecer? Porque a oferta regular da tarde podia ser trazida até o anoitecer. Rabi Judá, no entanto, diz que ela só pode ser feita até o meio da tarde, porque a oferta da tarde só podia ser trazida até o meio da tarde.

E por que diziam que para a oração da noite não havia limite? Porque os membros e a gordura que não fossem consumidos no altar até o anoitecer podiam ser trazidos durante toda a noite.

Nesta divergência, estão em jogo mais do que a halachá e a história. O que está em questão é a própria natureza da oração.

Existiam duas tradições espirituais distintas no judaísmo bíblico. De um lado, estavam os patriarcas e profetas. Eles eram, por assim dizer, pessoas comuns com dons extraordinários — o dom, acima de todos, de poder falar e ouvir a voz de D-s. Os patriarcas eram pastores. Moshe também o era. Não usavam vestes litúrgicas. Viviam longe das cidades de sua época. Sozinhos — longe do ruído da civilização urbana — ouviam e acatavam a palavra de D-s. Oravam conforme a situação exigia. Não havia duas orações iguais. Falavam do fundo do seu ser Àquele que é a essência de todo o Ser. Essa é a oração patriarcal e profética.

Existia outro tipo de personalidade religiosa: o sacerdote. Ele possuía vestes especiais de ofício. Era um "homem santo", distinto dos demais (este é o significado original de kadosh, 'santo', no judaísmo). Para ele, avodah, o 'serviço' divino, significava principalmente a oferta de um sacrifício. Tudo relacionado aos sacrifícios estava sujeito a regras prescritivas detalhadas. Os temidim, ou sacrifícios regulares, tinham seu próprio horário (manhã e tarde), seu próprio local (o Santuário, posteriormente o Templo) e seu próprio ritual precisamente definido, nunca variando, sempre o mesmo.

A espontaneidade, essencial ao profeta, é desastrosa para o sacerdote. Os dois filhos de Aharon, Nadab e Abihu, tomados pelo ímpeto do momento, fizeram sua própria oferta na inauguração do Santuário e morreram em consequência disso. Se o profeta representa o “agora” da vida religiosa, o sacerdote representa a eternidade. Eles falam a diferentes aspectos da alma e a diferentes necessidades da sociedade. Sem espontaneidade, o espírito definha; sem estrutura, mergulha no caos. Sem profetas, a fé de Israel teria envelhecido; sem sacerdotes, jamais teria se tornado o código de uma nação.

A questão em debate entre o Rabino José, filho do Rabino Hanina, e o Rabino Josué, filho de Levi, era, portanto: a qual dessas tradições pertencia a oração? Às dos patriarcas ou à dos sacerdotes? À súplica ou ao sacrifício? Ao diálogo pessoal da alma ou ao culto coletivo da nação?

Um dos fatos mais notáveis ​​e pouco comentados sobre o judaísmo é que, até hoje, mantemos ambas as práticas — porque recitamos cada Amidá (oração em pé) duas vezes: uma vez em particular e em silêncio, individualmente, e depois uma segunda vez em público e coletivamente, como comunidade (a “Repetição do Leitor”). A oração silenciosa pertence ao mundo de Avraham, Yitzchak e Yaacov, Rachel e Hana — é privada, pessoal e pode incluir (dentro de certos parâmetros haláchicos) pedidos individualizados. A Repetição do Leitor segue a lógica dos sacrifícios (razão pela qual não há repetição no caso de Maariv, o serviço da noite, porque não havia sacrifício noturno no Templo). Assim, preservamos tanto a tradição patriarcal quanto a sacerdotal.

Igualmente significativo é o caráter diferenciado das orações — devido às diferentes personalidades e histórias dos patriarcas.

Meu antecessor, o falecido Lorde Jacobovits, de saudosa memória, costumava observar que a posição do sol nos vários estágios do dia refletia a dos próprios patriarcas. De manhã, o sol está a leste — e Avraham começou sua vida no leste, em Ur dos Caldeus, ou seja, na Mesopotâmia. No início da tarde, o sol está a pino, no meio do céu — lembrando-nos de Yitzchak, que passou toda a sua vida na terra de Canaã, que mais tarde se tornaria Israel. Ao entardecer, o sol está a oeste, assim como Yaacov, que terminou sua vida no oeste, exilado no Egito.

O estado de espírito característico dos diferentes momentos do dia também se reflete na vida dos três patriarcas. Avraham é a manhã: o alvorecer de uma nova fé. Foi ele quem destruiu os ídolos de seu pai, reconhecendo as contradições intrínsecas do politeísmo e do paganismo. Sua trajetória religiosa começou com uma jornada para longe de casa, de seu local de nascimento e da casa de seu pai, rumo a um destino novo e desconhecido. Avraham representa o início — um novo capítulo na história religiosa da humanidade.

Yitzchak representa a tarde. Não há nada de espetacular na tarde; não há uma mudança qualitativa da escuridão para a luz ou do dia para a noite. Em vez disso, há uma transição lenta, uma mudança quase imperceptível. Yitzchak é a ponte entre o dia e a noite, e entre as vidas de Avraham e Yaacov, ambas repletas de drama. Sua própria vida é relativamente tranquila e passiva. Ele não é o principal agente dos acontecimentos. No entanto, sem uma ponte, não podemos atravessar de um domínio para outro. Se Avraham é o iconoclasta, Yitzchak representa a coragem silenciosa da continuidade, sem a qual todo o projeto da aliança pereceria.

Yaacov é a noite. Ele tem sua grande visão da escada e dos anjos à noite. Ele luta com um adversário desconhecido à noite. Ele termina seus dias no exílio, no início da longa e escura noite da escravidão. A grande força de Yaacov é que ele não desiste. Ele nasce segurando o calcanhar do irmão. Ele se recusa a soltar o estranho que luta com ele. Se Avraham é a originalidade e Yitzchak a continuidade, então Yaacov representa a tenacidade.

Os verbos associados a cada um também são diferentes. Avraham 'levanta-se de manhã cedo' e 'permanece de pé'. Quando se trata de oração, ele é o iniciador. Reconhecendo que ele é "apenas pó e cinzas", ele, no entanto, profere a oração mais audaciosa de todos os tempos: "Não fará justiça o Juiz de toda a terra?" Essa é a oração como Amidá.

Yaacov, em contraste, 'encontra'. Não é ele quem busca a D-s em sua fuga de casa, mas D-s quem o busca. A frase que a Torá usa pouco antes de Yaacov ter sua visão da escada angelical é vayifga ba-makom , que em hebraico rabínico poderia ser lida como 'Ele esbarrou em D-s'. Há experiências espirituais que temos quando menos esperamos — quando estamos sozinhos, com medo, pensando em algo completamente diferente. Essa foi a visão de Yaacov sobre a oração. Nem tudo na vida do espírito está sob nosso controle. As grandes experiências transformadoras — o amor, uma súbita sensação de beleza, uma onda de felicidade — acontecem de forma imprevisível e nos deixam, na famosa frase de Wordsworth, 'surpreendidos pela alegria'. A glória da epifania de Yaacov é que ela aconteceu à noite, em meio ao medo e à fuga. Essa é a oração como pegiah.

Existe um terceiro tipo de oração. Yitzchak está 'meditando' no campo — mas a palavra sichah, no hebraico moderno, significa não apenas meditação, mas também, e principalmente, conversa. Quando o Talmud diz, no contexto de Yitzchak, ein sichah ela tefillah, poderíamos traduzir essa frase como "a conversa é uma forma de oração" — e, em um sentido profundo, é mesmo. A oração é uma conversa (entre o céu e a terra). Mas a conversa também é uma oração — pois, em uma verdadeira conversa, eu me abro para a realidade de outra pessoa. Entro em seu mundo. Começo a ver as coisas de uma perspectiva que não é a minha. No contato de dois “eus”, ambos são transformados.

Uma conversa humana genuína é, portanto, uma preparação para, e uma versão microcósmica do, ato de orar. Pois na oração, eu me conecto com a presença de D-s, ouvindo e falando, abrindo-me para uma realidade outra e infinitamente mais vasta que a minha, e me torno uma pessoa diferente como resultado. A oração não é um monólogo, mas um diálogo. Antes de cada Amidá, dizemos: “Ó D-s, abre os meus lábios, e a minha boca proclamará o Teu louvor”. Em um sentido real, portanto, na oração não apenas falamos; também somos interpelados e através de nós. D-s — e as tradições da fé judaica — falam através de nós. As próprias palavras que usamos não são nossas, mas sim as de milhares de anos da história do nosso povo, à medida que encontravam D-s e articulavam sua resposta. A oração é como uma conexão elétrica. Enquanto dura, nos tornamos um canal através do qual a energia do universo (criação) e da história judaica (redenção) flui, e que fazemos nossa. Essa é a oração como sichah.

Existem, portanto, três modos de espiritualidade, e vivenciamos cada um deles ao longo de um único dia. Há a busca humana (Avraham, oração da manhã), o encontro com o Divino (Yaacov, oração da noite) e o diálogo (Yitzchak, oração da tarde). Assim, três eventos na vida dos patriarcas — o despertar precoce de Avraham, a meditação de Yitzchak no campo e a visão noturna de Yaacov — tornaram-se não apenas eventos do passado, mas possibilidades permanentes para nós que seguimos seus passos, guiados por seus precedentes, elevados por seu exemplo, engrandecidos por seu espírito, convocados às suas alturas.

Texto original “Isaac and Prayer” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

VAYERA

VAYERA

A Música da Ambivalência

A Torá não possui uma palavra para ambivalência (a mais próxima é a pergunta de Elias aos israelitas adoradores de Baal: “Até quando vocês vão vacilar entre duas opiniões?”). Ela, no entanto, possui uma melodia para isso. Trata-se da rara nota conhecida como shalshelet. Ela aparece três vezes em Bereshit, cada vez em um momento de crise para o indivíduo em questão. [1] Em cada caso, significa uma crise existencial. O agente é chamado a fazer uma escolha, da qual dependerá todo o seu futuro, mas descobre que não consegue. Ele está dividido entre duas alternativas, ambas exercendo forte influência sobre ele. Ele precisa resolver o dilema de uma forma ou de outra, mas qualquer uma delas envolverá abrir mão de tentações profundamente sentidas ou aspirações arraigadas. É um momento de grande drama psicológico.

O shalshelet é uma nota incomum. Ela sobe e desce, sobe e desce, como se não conseguisse avançar para a próxima nota. Foi o comentarista do século XVI, Rabi Joseph Ibn Caspi (em seu comentário a Gênesis 19:16), quem melhor compreendeu o que ela pretendia transmitir, ou seja, um estado psicológico de incerteza e indecisão. A notação gráfica do próprio shalshelet se assemelha a um raio, um "movimento em ziguezague" (tenuah me'uvetet), um sinal que se move repetidamente para frente e para trás. Transmite um movimento congelado — o que Hamlet chamou de matiz natural da resolução obscurecida pela pálida tonalidade do pensamento — no qual o agente é dilacerado por um conflito interno. O shalshelet é a música da ambivalência.

Um exemplo disso ocorre em Gênesis 24:12. Avraham enviou seu servo (não identificado no texto, mas que os comentaristas consideram ser Eliezer) para encontrar uma esposa para seu filho Yitzchak. Ele foi à cidade de Haran, onde a família de Avraham permaneceu enquanto o próprio Avraham seguia para a terra de Canaã. Ao chegar ao poço da cidade, Eliezer propôs um teste: a mulher que viesse tirar água, oferecesse um pouco ao viajante e, além disso, desse água aos seus camelos, seria a escolhida por D-s para o filho de seu senhor. Sobre o “e ele disse”, que introduz seu pedido a D-s para que este teste fosse bem-sucedido, a tradição massorética colocou um shalshelet.

Os comentadores identificam múltiplas fontes de ambivalência neste ponto. Primeiro, o teste era permitido? A lei judaica proíbe confiar em “presságios” (Deut. 18:10 , Hullin 95b), e Eliezer pode ter sentido que seu teste era perigosamente próximo da prática pagã. [2] O próprio Ibn Caspi sugere que Eliezer não tinha certeza se um único teste como esse era fundamento suficiente para basear uma decisão tão crucial quanto a escolha de uma parceira para Yitzchak.

O Midrash (Bereshit Rabbah 59:9), no entanto, oferece a explicação mais esclarecedora. Eliezer tinha sentimentos contraditórios não sobre o teste em si, mas sobre toda a missão. Até aquele momento, diz o Midrash, ele estava "sentado ponderando se sua própria filha era adequada para Yitzchak". Em outras palavras, ele esperava que, de uma forma ou de outra, a herança de Avraham passasse para ele.

Há duas pistas que levaram o Midrash a essa hipótese. A primeira é que, quando Avraham falou pela primeira vez com D-s sobre sua esterilidade, ele disse: "Meu Senhor D-s, que me terás dado se eu permanecer sem filhos e aquele que herdará a minha propriedade for Eliézer de Damasco?" (Gênesis 15:2). Eliézer, naquele momento, tinha motivos para esperar ser o herdeiro de Avraham.

A segunda questão é que, quando Avraham o encarrega da missão de encontrar uma esposa para seu filho, ele responde: "E se [ ulai ] a mulher não quiser voltar comigo para esta terra?". Como observa Ibn Ezra (Comentário ao Salmo 116:16), a palavra ulai nem sempre é neutra. Às vezes, significa uma eventualidade indesejada, mas outras vezes indica um evento desejado. O "e se" de Eliezer pode ter sido uma expressão inconsciente do fato de que, com metade da sua mente, ele desejava que a missão falhasse. Isso o colocaria, mais uma vez, ou sua filha, na posição de herdeiro de Avraham.

Foi, portanto, com sentimentos profundamente contraditórios que ele orou para que aparecesse uma mulher que fosse a escolhida por D-s para ser a esposa de Yitzchak.

Ainda mais dramático é o caso de Yosef. Filho de um pastor (Jacó), quase o caçula, odiado pelos irmãos e vendido como escravo por eles, ele se vê no Egito como chefe de família de um dos cidadãos mais proeminentes, Potifar. Sozinho com a esposa de seu senhor, ele se vê assediado por ela:

Ora, Yosef era bem-apessoado e bonito, e depois de algum tempo a esposa de seu senhor pôs os olhos nele. “Deite-se comigo”, disse ela. Mas ele recusou… Gênesis 39:6-8

Sobre a frase 'ele se recusou', a tradição estabeleceu um shalshelet.

Podemos imaginar o conflito na mente de Yosef naquele momento. Por um lado, todo o seu senso moral dizia "Não". Seria uma traição a tudo o que sua família representava: sua ética de decoro sexual e seu forte senso de identidade como filhos da aliança. Seria também, como o próprio Yosef diz, uma traição ao próprio Potifar: "Comigo no comando, meu senhor não se preocupa com nada nesta casa; tudo o que ele possui, confiou aos meus cuidados. Ninguém é maior nesta casa do que eu. Meu senhor não me negou nada, a não ser você, porque você é sua esposa. Como, então, eu poderia cometer tamanha maldade e pecar contra D-s?"

E, no entanto, a tentação devia ser intensa. Ele estava em uma civilização urbana de um tipo que nunca tinha visto antes. Era sua primeira experiência com “luzes brilhantes, cidade grande”. Estava longe de casa. Ninguém podia vê-lo. Depois de toda a hostilidade que sofrera na infância, ser assediado pela esposa de Potifar devia ser lisonjeiro e sedutor ao mesmo tempo. Era um momento decisivo. Escravo, sem nenhuma esperança realista de resgate, tornar-se-ia ele um egípcio, com toda a liberalidade sexual que isso implicava? Ou permaneceria fiel ao seu passado, à sua consciência, à sua identidade?

O Talmud oferece uma descrição vívida de seu tormento interior:

A imagem de seu pai apareceu a ele na janela e disse: “Yosef, os nomes de seus irmãos serão inscritos nas pedras do éfode [do Sumo Sacerdote], e você estará entre eles. Você quer que seu nome seja apagado? Você quer ser chamado de adúltero?”

O shalshelet é um comentário elegante sobre a crise de consciência de Yosef. No final, Yosef se recusa, mas não sem uma profunda luta interior.

O que nos leva ao terceiro caso (cronologicamente o primeiro) em Vayera. Aqui o conflito é explícito. Dois dos anjos que visitaram Avraham chegam a Lot em Sodoma. Eles lhe dizem que a cidade e seus habitantes estão prestes a ser destruídos. Ele e sua família devem partir imediatamente. Mas Lot hesita:

Os visitantes disseram a Lot: “Quem mais você tem aqui — genros, filhos, filhas ou qualquer outra pessoa na cidade? Tire-os daqui, porque vamos destruir este lugar. Tão grande é o clamor contra eles diante do Senhor, que Ele nos enviou para destruí-lo.”

Lot saiu e falou com seus genros, os homens que estavam prometidos em casamento às suas filhas, e disse-lhes: “Levantem-se e saiam deste lugar! O Senhor vai destruir a cidade!” Mas seus genros acharam-no ridículo.

Ao amanhecer, os anjos apressaram Lot, dizendo: “Levante-se! Leve sua mulher e suas duas filhas para cá, ou vocês serão destruídos em meio ao pecado da cidade.” Mesmo assim, ele hesitou. Então, os homens o agarraram, a sua mulher e suas duas filhas, pela mão, e os levaram em segurança para fora da cidade, pois o Senhor teve misericórdia dele. Gênesis 19:12-16

Sobre 'ele hesitou' há um shalshelet.

A hesitação de Lot atinge o âmago de sua identidade. Recordamos que, anteriormente, quando ele e Avraham concordaram em se separar para pôr fim à disputa entre seus pastores, "Lot levantou os olhos e viu que toda a planície do Jordão, até Zoar, era bem irrigada. Era como o jardim do Senhor... Então Lot escolheu para si toda a planície do Jordão. E partiu para o oriente..." (Gênesis 13:10-11). Ele escolheu estabelecer-se em Sodoma, apesar de, como afirma a Torá, seus habitantes serem, naquele momento, "maus e grandes pecadores contra o Senhor" (Gênesis 13:13).

Quando vemos Lot no capítulo 19, ele e sua família já estão profundamente integrados à cultura local. Suas filhas estão prometidas em casamento a homens da região. Sobre a frase no início do capítulo, "Lot estava sentado no portão da cidade", os Sábios disseram que "ele acabara de ser nomeado juiz" — o portão da cidade sendo o local onde, nos tempos abraâmicos, os juízes e anciãos se reuniam para resolver disputas. Lot não se vê, como Avraham, como um "estrangeiro e residente temporário". Ele decidiu criar raízes no vale do Jordão e nas cidades da planície. É ali que ele pertence, a ponto de os visitantes terem que arrastá-lo fisicamente para longe dali.

O sentimento de pertencimento de Lot, contudo, é fruto de ingenuidade ou autoengano. O texto deixa isso claro em três pontos. O primeiro é a tentativa de abuso sexual contra os visitantes de Lot (Gênesis 19:4-5). Evidentemente, o povo de Sodoma não recebia bem os estrangeiros. Este é o primeiro indício de que talvez Lot também seja, aos olhos deles, um estrangeiro. De fato, ele é. A Torá, em sua segunda indicação, é brutalmente explícita:

“Saiam da nossa frente”, responderam eles [a Lot, quando ele implorou que respeitassem seus visitantes. Então disseram:] “Este sujeito veio para cá como imigrante e agora está se fazendo de juiz! Vamos tratá-lo pior do que a eles.” Gênesis 19:9

O terceiro momento é quando ele diz aos maridos de suas filhas que eles precisam fugir porque a cidade está prestes a ser destruída: "Mas seus genros o acharam ridículo" (Gênesis 19:14). A elaborada nova identidade de Lot está prestes a desmoronar ao seu redor — não apenas por causa da destruição iminente, mas porque ele descobriu, em sucessivos golpes, que não era aceito naquele lugar. Sodoma odeia estrangeiros, ainda consideram Lot um "migrante", e seus genros o veem como um tolo.

Apesar disso, ele hesita. Investiu muito de si no projeto de construir seu lar entre o povo da planície. Ele é um excelente exemplo do que Leon Festinger chamou de "dissonância cognitiva". Segundo Festinger, a necessidade de evitar a dissonância é fundamental para os seres humanos, caso contrário, cria uma tensão insuportável. É essa tensão que Lot não consegue resolver — e que é sinalizada pelo shalshelet sobre "ele hesitou". Era a questão existencial derradeira: "Quem sou eu?". Tendo se esforçado tanto para se tornar um deles, ele acha quase impossível se desvencilhar. (Tragicamente, havia muitos judeus na Alemanha e na Áustria na década de 1930 que se recusaram a partir porque não queriam ou não podiam acreditar nas evidências ao seu redor, de que Hitler falava sério em suas ameaças de exterminar os judeus).

Aliás, a teoria de Festinger também explica o comportamento da mulher de Lot, que "olhou para trás", contrariando a instrução explícita dos anjos, "e foi transformada numa estátua de sal". Festinger chamou essa síndrome de "dissonância pós-decisão". Ele previu que quanto mais importante a questão, quanto mais a pessoa adiar a decisão e quanto mais difícil for revertê-la, mais ela se angustiará sobre se fez a escolha certa. Ela terá dúvidas; precisará de reafirmação; "olhará para trás".

A questão da hesitação de Lot não é um mero detalhe do texto bíblico. É, em certo sentido, a história do judeu moderno. Ao ingressarem na sociedade pela primeira vez e, ainda assim, se depararem com o antissemitismo, seja ele explícito ou velado, muitos judeus europeus do século XIX tornaram-se ambivalentes em relação à sua identidade. Tentaram escondê-la e assimilar-se. Tornaram-se marranos seculares. Não funcionou. Quanto mais se esforçavam para ser como os outros, mais visíveis se tornavam e mais forte se tornava o antissemitismo. Eles próprios perderam muito nesse processo — não apenas sua herança judaica, mas também a simples capacidade de reconhecer e se orgulhar de quem eram.

As vidas de Lot e Avraham exemplificam para sempre o contraste entre a ambivalência e a segurança que advém de saber quem se é e porquê. Lot, que tentou tornar-se outra pessoa, viu-se considerado pelos seus vizinhos como um estrangeiro, um arrivista, um intruso, um oportunista. Para os seus próprios genros, era motivo de riso. Avraham viveu uma vida diferente. Lutou numa guerra em nome dos seus vizinhos. Orou por eles. Mas viveu à parte, fiel à sua fé, à sua missão e à sua aliança com D-s. O que pensavam dele? Logo no início da sedra seguinte – Chayei Sarah – os hititas chamam-lhe “um príncipe de D-s no meio de nós” (Gênesis 23:6).

Essa equação não mudou. Não judeus respeitam judeus que respeitam o judaísmo. Eles se envergonham de judeus que se envergonham do judaísmo. Nunca seja ambivalente sobre quem você é e o que você representa.

NOTAS [1] A nota shalshelet aparece uma quarta vez na Torá — em Levítico 8:23 , onde seu significado é menos aparente — mas nos concentraremos na implicação das três ocorrências em Sefer Bereishit. [2] Ran para Hullin 95b, no entanto, afirma que a conduta de Eliezer era legítima; ele não buscava um presságio, mas um sinal do caráter da mulher.

Texto original “The Music of Ambivalence” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

LECH LECHA

LECH LECHA

O Heroísmo da Vida Ordinária

O Senhor disse a Avram: "Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai, para a terra que eu te mostrarei." Gênesis 12:1

Estas palavras estão entre as mais importantes da história da humanidade. Naquele exato momento nasceu uma nova fé, uma fé que perdurou por dois terços do curso da civilização e permanece jovem e vigorosa até hoje. Avraham não apenas deu origem ao que hoje chamamos de judaísmo, como também foi a inspiração de outras duas religiões – o cristianismo e o islamismo – ambas com ascendência, biológica ou espiritual, a ele, e que hoje contam com mais da metade dos seis bilhões de habitantes da face da Terra entre seus adeptos. [1]

Nunca houve ninguém como Avraham, contudo, a Torá é excepcionalmente discreta em seu relato sobre ele. Quando crianças, aprendemos que ele foi o primeiro iconoclasta, a pessoa que, ainda jovem, destruiu os ídolos na casa de seu pai. Mas isso é um Midrash, uma tradição, inferida a partir de indícios no texto bíblico, e não de uma declaração explícita. No texto puro da Torá, nada nos é dito sobre sua infância, juventude, seus primeiros dias com Sara, ou qualquer outro período anterior ao momento em que D-s lhe proferiu essas palavras fatídicas.

Pelo que sabemos, Avraham não se encaixa em nenhuma imagem convencional de herói religioso. Ele não é, como Noach, o único sobrevivente de um mundo que caminhava rapidamente para a destruição. Ele não é, como Moshe, um legislador e libertador. Ele não é como os profetas posteriores, pessoas que passaram a vida confrontando reis, debatendo com seus contemporâneos e "dizendo a verdade ao poder".

Sem dúvida, ele é um homem de virtude exemplar. Acolhe estrangeiros e lhes oferece comida. Luta em defesa das cidades da planície para resgatar seu sobrinho Ló. Reza por elas em um dos maiores diálogos da literatura religiosa. Aguarda pacientemente por um filho e, quando chega a ordem, está disposto a oferecê-lo em sacrifício, apenas para descobrir que o D-s da verdade não quer que sacrifiquemos nossos filhos, mas que os amemos. Mas se nos pedissem para caracterizá-lo com adjetivos, as palavras que nos vêm à mente – gentil, bondoso, gracioso – não são as geralmente associadas ao fundador de uma nova fé. São o tipo de atributos aos quais qualquer um de nós poderia aspirar. Nenhum de nós pode ser um Avraham, mas todos podemos tomá-lo como modelo. Talvez essa seja a lição mais profunda de todas.

Em Sinceridade e Autenticidade, Lionel Trilling fez o seguinte comentário:

Nem todas as culturas desenvolvem a ideia do heroísmo. Certa vez, tive a oportunidade de observar, em relação a Wordsworth, que na literatura rabínica não há qualquer menção à ideia de heroísmo. Os rabinos, ao falarem de virtude, jamais mencionam a virtude da coragem, que Aristóteles considerava fundamental para o caráter heroico. A indiferença dos rabinos à ideia de coragem é ainda mais notável, visto que sabiam que muitos dos seus morreriam pela sua fé. O que é particularmente relevante para o nosso argumento é que, como seres éticos, os rabinos nunca se veem representados – é como se o mandamento que proibia a criação de imagens se estendesse também à sua maneira de conceber a existência moral pessoal.

Trilling não é totalmente preciso. Os rabinos falavam de coragem, gevurah. Mas ele está certo ao dizer que o judaísmo não tinha heróis da mesma forma que os gregos e outras culturas. Um herói é alguém convicto de sua própria importância. Ele ou ela tem consciência de desempenhar um papel no cenário mundial sob o olhar admirado de seus contemporâneos. Os rabinos, disse Trilling, “estariam perfeitamente dispostos a entender a definição de herói como um ator e a dizer que, como tal, ele não merecia a atenção de homens sérios”. Avraham é o paradigma de um herói não heroico, alguém que (na bela expressão de Maimônides) “faz o que é certo porque é certo” [2] e não em busca de popularidade ou fama. Se fôssemos definir o judaísmo em termos abraâmicos, seria o heroísmo da vida cotidiana, a disposição de viver de acordo com as próprias convicções, mesmo que o mundo inteiro pense o contrário, sendo fiel ao chamado da eternidade, não ao ruído do agora. O que nos leva à frase-chave, as primeiras palavras de D-s ao portador de uma nova aliança: Lech Lecha. Será que já nessas duas palavras há uma pista do que estava por vir?

Rashi, seguindo uma antiga tradição exegética, traduz a frase como “viagem para o seu próprio benefício” (Rashi, Gênesis 12:1). Ele sugere que essas palavras realmente significavam: “Viaje para o seu próprio benefício e bem. Lá, eu farei de você uma grande nação; aqui você não terá o mérito de ter filhos”. Às vezes, precisamos abrir mão do nosso passado para conquistar um futuro. D-s já estava ensinando a Avraham que o que parece um sacrifício, a longo prazo, não o é. Avraham estava prestes a se despedir das coisas que mais significam para nós – nossa terra, nosso local de nascimento e as casas de nossos pais, os lugares aos quais pertencemos. Era uma jornada do familiar para o desconhecido, um salto para o desconhecido. Ser capaz de dar esse salto envolve confiança – no caso de Avraham, confiança não no poder visível, mas na voz do D-s invisível. No final, porém, Avraham descobriria que havia conquistado algo que não poderia ter feito de outra forma. Ele daria origem a uma nova nação cuja grandeza consistiria precisamente na capacidade de viver segundo essa voz e criar algo novo na história da humanidade. Lech Lecha, portanto, significa mais do que "Vai". Significa "Vai por ti mesmo".

Outra interpretação midráshica considera a frase como "Vá consigo mesmo" – ou seja, ao viajar de um lugar para outro, você estenderá sua influência não apenas a uma terra, mas a muitas:

Quando o Santo disse a Avraham: “Saia da sua terra, da sua terra natal e da casa de seu pai...”, a que Avraham se assemelhava? A um frasco de perfume com uma tampa bem fechada, guardado num canto para que sua fragrância não se espalhasse. Assim que foi retirado daquele lugar e aberto, seu perfume começou a se espalhar. Então o Santo disse a Avraham: “Avraham, muitas boas obras há em ti. Viaja de um lugar para outro, para que a grandeza do teu nome se espalhe no Meu mundo.” Bereshit Rabbah 39:2

Avraham recebeu a ordem de deixar seu lugar para testemunhar a existência de um D-s que não está limitado por um lugar – Criador e Soberano de todo o universo. Avraham e Sara deveriam ser como perfume, deixando um rastro de sua presença por onde passassem. Implícita neste Midrash está a ideia de que o destino dos primeiros judeus já prefigurava o de seus descendentes. Eles foram dispersos pelo mundo para espalhar o conhecimento de D-s por toda parte. De forma incomum, o exílio é visto aqui não como punição, mas como um corolário necessário de uma fé que vê D-s em todos os lugares. 'Lech lecha' significa "Vá consigo mesmo" – suas crenças, seu modo de vida, sua fé.

Uma terceira interpretação, desta vez mais mística, considera a frase como "Volte para si mesmo". A jornada judaica, disse o Rabino David de Lelov, é uma jornada à raiz da alma. "Somente na Terra Santa", disse o Rabino Ephraim Landschutz, "um judeu pode encontrar a fonte do seu ser". O Rabino Zushya de Hanipol disse: "Quando eu chegar ao céu, não me perguntarão: 'Zushya, por que você não foi Moisés?'. Eles me perguntarão: 'Zushya, por que você não foi Zushya?'". Avraham estava sendo convidado a deixar para trás tudo aquilo que nos faz ser outra pessoa – pois é somente empreendendo uma longa e solitária jornada que descobrimos quem realmente somos. "Volte para si mesmo."

Existe, porém, uma quarta interpretação: “Vá sozinho”. Somente alguém disposto a se manter sozinho, singular e único, pode adorar o D-s que é único, singular e único. Somente quem é capaz de deixar para trás as fontes naturais de identidade pode encontrar o D-s que está acima e além da natureza. Uma jornada rumo ao desconhecido é uma das maiores expressões de liberdade. D-s queria que Avraham e seus descendentes fossem um exemplo vivo do que significa servir ao D-s da liberdade, em liberdade, pela liberdade. O que isso significa?

Alasdair MacIntyre certa vez observou que existem dois tipos de ateu: aquele que não acredita em D-s e aquele para quem o próprio ateísmo é uma espécie de religião. Dentre estes últimos, alguns dos maiores exemplos foram judeus (afastados, convertidos ou não crentes) – mais notavelmente, Spinoza, Marx e Freud. Em vez de simplesmente negarem as verdades do judaísmo, eles se propuseram a fornecer alternativas sistemáticas.

Fundamentais na Torá são duas liberdades: a liberdade de D-s e a liberdade dos seres humanos. No judaísmo, D-s não é uma força impessoal. Ele age (na criação, na revelação e na redenção) não por necessidade, mas por escolha. Ao escolher criar a humanidade à Sua imagem, Ele também nos dotou de livre-arbítrio. Não existe destino ou predestinação. "Invoco o céu e a terra como testemunhas", disse Moisés, "de que coloquei diante de vocês a vida e a morte, a bênção e a maldição. Portanto, escolham a vida."

Foi isso que Spinoza, Marx e Freud se propuseram a desafiar. Cada um buscou demonstrar que não somos livres. O homem é um animal previsível. Nossa natureza e caráter estão sujeitos a leis quase científicas. Existe uma ciência do comportamento humano, assim como existe uma ciência dos átomos. A história, pessoal ou coletiva, é uma forma de inevitabilidade. Somos o que somos porque não poderíamos ser de outra forma. Contra isso, o judaísmo é um protesto vivo. Avraham e seus descendentes foram chamados a uma vida de liberdade radical – e é isso que está no cerne do tríplice chamado de D-s.

Marx disse que o homem é produto de forças sociais, moldadas pelos interesses da classe dominante, proprietária dos bens, dos quais a terra é o mais significativo. Por isso, D-s disse a Avraham: "Deixe sua terra".

Spinoza disse que os seres humanos são formados por instintos inatos e impulsos biológicos (hoje em dia chamados de determinismo genético) dados pelo nascimento. Portanto, D-s disse a Avraham: Abandone as circunstâncias do seu nascimento.

Freud disse que somos como somos por causa dos traumas da infância, da influência dos nossos primeiros anos, dos nossos relacionamentos e rivalidades com os nossos pais, especialmente com o nosso pai. Portanto, D-s disse a Avraham: Saia da casa de seu pai.

Lech Lecha significa: Deixem para trás tudo aquilo que torna os seres humanos previsíveis, sem liberdade, capazes de culpar os outros e de se esquivar da responsabilidade. Os filhos de Avraham foram convocados a desafiar as leis da natureza porque se recusaram a se definir como produtos da natureza (Nietzsche compreendeu particularmente bem esse aspecto do judaísmo). Isso não quer dizer que as forças econômicas, biológicas ou psicológicas não tenham influência no comportamento humano. Elas têm. Mas com imaginação, determinação, disciplina e coragem suficientes, podemos nos elevar acima delas. Avraham conseguiu. E, na maioria das vezes, seus filhos também.

Aqueles que vivem dentro das leis da história estão sujeitos às leis da história. Tudo o que é natural, disse Maimônides, está sujeito à desintegração e à decadência. Isso é o que aconteceu com praticamente todas as civilizações que surgiram no cenário mundial. Avraham, no entanto, estava destinado a se tornar o pai de um am olam, um povo eterno que não se desintegraria nem se degradaria. Portanto, precisava ser um povo disposto a se colocar fora das leis da natureza. O que para outras nações é natural – terra, lar, família – no judaísmo são mandamentos religiosos. Devem ser almejados. Envolvem uma jornada. Não são dados desde o início, nem podem ser tomados como garantidos. Avraham deveria deixar para trás as coisas que definem a maioria das pessoas e povos, e lançar os alicerces para uma terra, um lar judaico e uma estrutura familiar que respondessem não às forças econômicas, aos impulsos biológicos e aos conflitos psicológicos, mas à palavra e à vontade de D-s. Lech Lecha, nesse sentido, significa estar preparado para empreender uma jornada muitas vezes solitária: “Vá sozinho”.

Ser judeu, ser filho de Avraham, é ter a coragem de ser diferente, de desafiar os ídolos da época, quaisquer que sejam os ídolos e qualquer que seja a época. Numa era de politeísmo, isso significava ver o universo como produto de uma única vontade criadora – e, portanto, não sem sentido, mas coerente, significativo.

Em uma era de escravidão, significava recusar-se a aceitar o status quo em nome de D-s, desafiando-o em nome de D-s. Quando o poder era idolatrado, significava construir uma sociedade que cuidasse dos desamparados: a viúva, o órfão e o estrangeiro. Durante séculos em que a maior parte da humanidade estava mergulhada na ignorância, significava honrar a educação como a chave para a dignidade humana e criar escolas para proporcionar alfabetização universal. Quando a guerra era o teste da humanidade, significava lutar pela paz. Em eras de individualismo radical como a atual, significa saber que não somos o que possuímos, mas o que compartilhamos; não o que compramos, mas o que damos; que existe algo superior ao apetite e ao desejo – o chamado que nos chega, como chegou a Avraham, de fora de nós mesmos, convocando-nos a contribuir para o mundo.

O jornalista (não judeu) Andrew Marr escreveu certa vez que os judeus “realmente foram diferentes; enriqueceram o mundo e o desafiaram”. [3] É essa coragem de viajar sozinho, se necessário, de ser diferente, de nadar contra a corrente, de falar em uma era de relativismo sobre os absolutos da dignidade humana sob a soberania de D-s, que nasceu nas palavras Lech Lecha. Ser judeu é estar disposto a ouvir a voz mansa e delicada da eternidade nos impelindo a viajar, a seguir em frente, a continuar a jornada de Avraham rumo àquele destino desconhecido no horizonte distante da esperança. Primeiro ouvimos como ele começou sua jornada. Depois, avançamos para encontrar nosso próprio destino.

NOTAS [1] Estes números eram precisos na data de redação, em agosto de 2008, embora hoje precisassem de ajustes, quando citados, para levar em conta a expansão da população mundial. [2] Hilchot Teshuvah , Capítulo 10, Lei 2. [3] Andrew Marr,  The Observer , 14 de maio de 2000.

Texto original “The Heroism of Ordinary Life” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l