BEHALOTCHA

BEHALOTCHA

O Líder é um Pai Nutridor?

Foi o ponto mais baixo da vida de Moshe. Depois do drama no Sinai, do Apocalipse, do Bezerro de Ouro, do perdão, da construção do Tabernáculo e dos códigos de pureza e santidade, que se estendiam por livros, o povo só conseguia pensar em comida.

“Quem nos dará carne para comer? Lembramos dos peixes que comíamos de graça no Egito, dos pepinos, dos melões, dos alhos-porós, das cebolas e dos alhos! Mas agora a nossa garganta está seca. Não há nada além deste maná para contemplar.” Números 11:5-6

Era o suficiente para fazer qualquer um se desesperar, até mesmo um Moshe. Mas as palavras que ele profere são devastadoras. Ele diz a D-s:

Por que trataste tão mal o teu servo? Por que achei tão pouco favor aos teus olhos, a ponto de me impuseres todo o fardo deste povo? Fui eu quem concebeu todo este povo? Fui eu quem os dei à luz a todos, para que me dissesses: Carrega-os no teu colo, como uma ama carrega um bebê?... Não posso carregar todo este povo sozinho; o fardo é pesado demais para mim. Se é assim que me tratas, mata-me agora — se encontrei favor aos teus olhos — e não me deixes ver a minha própria miséria! Números 11:11-15

Estas palavras merecem a maior atenção. Inevitavelmente, nossa atenção se concentra na última observação, o desejo de Moshe de morrer. Mas, na verdade, esta não é a parte mais interessante do seu discurso. Moshe não foi o único líder judeu a orar para morrer. Elias também. Jeremias também. Jonas também. Liderança é difícil; a liderança do povo judeu é quase impossível. Essa é uma história antiga e nada edificante.

O verdadeiro interesse reside em outro lugar, quando Moshe diz: "Por que me dizes para carregá-los nos braços, como uma ama carrega uma criança?" Mas D-s nunca usou essas palavras. Ele nunca, remotamente, insinuou tal coisa. D-s pediu a Moshe que liderasse, mas não lhe disse como liderar. Disse a Moshe o que fazer, mas não discutiu seu estilo de liderança.

O homem que deu a Moshe seu primeiro tutorial sobre liderança foi seu sogro Yitro, que o alertou sobre o risco do mesmo esgotamento que ele está enfrentando agora.

“O que você está fazendo não é bom. Você será consumido, e este povo junto com você. É um fardo pesado demais para você. Você não pode carregá-lo sozinho.” Êxodo 18:17-18

Ele então lhe disse para delegar e compartilhar seu fardo com uma equipe de líderes, assim como D-s está prestes a fazer em nossa Parashá.

Curiosamente, o esgotamento de Moshe ocorre imediatamente após lermos, no final do capítulo anterior, sobre a partida de Yitro. Algo muito semelhante acontece mais tarde na Parashá Chukat. (Num. 20) Primeiro, lemos sobre a morte de Miriam. Logo em seguida, segue-se a cena em Merivá, quando o povo pede água e Moshe perde a paciência e bate na rocha, o ato que lhe custa a chance de liderar o povo através do Jordão para a Terra Prometida. Parece que, cada um à sua maneira, Yitro e Miriam eram apoios emocionais essenciais para Moshe. Quando estavam lá, ele lidava com a situação. Quando não estavam, ele perdia o equilíbrio. Líderes precisam de almas gêmeas, pessoas que elevem seus espíritos e lhes deem força para seguir em frente. Ninguém pode liderar sozinho.

Mas, voltando ao discurso de Moshe a D-s, a Torá pode estar sugerindo aqui que a maneira como Moshe concebeu o papel de líder era, em si, parte do problema. "Será que eu concebi todo esse povo? Eu os dei à luz? Por que me dizes para carregá-los em meus braços, como uma ama carrega uma criança?" Esta é a linguagem do líder-pai, a teoria da liderança do "Grande Homem".

Com base e indo além das teorias de Gustave le Bon e da "mente de grupo", Sigmund Freud argumentou que as multidões se tornam perigosas quando um certo tipo de líder chega ao poder. [1] Tal líder, frequentemente altamente carismático, resolve as tensões dentro do grupo parecendo prometer soluções para todos os seus problemas. Ele é forte. Ele é persuasivo. Ele é claro. Ele oferece uma análise simples do porquê as pessoas estão sofrendo. Ele identifica inimigos, concentra energias e faz com que as pessoas se sintam inteiras, completas, parte de algo grandioso. "Deixe comigo", ele parece dizer. "Tudo o que você precisa fazer é seguir e obedecer."

Moshe nunca foi esse tipo de líder. Ele disse de si mesmo: "Não sou um homem de palavras". Ele não era particularmente próximo do povo. Aharon era. Talvez Miriam também fosse. Caleb tinha o poder de acalmar o povo, pelo menos temporariamente. Moshe não tinha o dom nem o desejo de influenciar multidões, resolver problemas complexos, atrair uma massa de seguidores ou conquistar popularidade. Esse não era o tipo de líder de que os israelitas precisavam, e é por isso que D-s escolheu Moshe, não um homem em busca de poder, mas alguém com um ardente senso de justiça e uma paixão pela liberdade.

Moshe, porém, parece ter sentido que o líder deveria fazer tudo : ele deveria ser o pai, a mãe e a babá do povo. Ele deveria ser o fazedor, o solucionador de problemas, onisciente e onicompetente. Se algo precisa ser feito, cabe ao líder – voltando-se para D-s e pedindo Sua ajuda – fazê-lo.

O problema é que, se o líder é pai, os seguidores continuam sendo filhos. São totalmente dependentes dele. Não desenvolvem habilidades próprias. Não adquirem o senso de responsabilidade nem a autoconfiança que advém do exercício dela. Então, quando Moshe não está lá – ele está no alto da montanha há muito tempo e não sabemos o que aconteceu com ele – o povo entra em pânico e faz um Bezerro de Ouro. É por isso que D-s diz a Moshe para reunir uma equipe de setenta líderes para compartilhar o fardo com ele. Nem tente fazer tudo sozinho.

A teoria da liderança do "Grande Homem" assombra a história judaica como um pesadelo recorrente. Nos dias de Samuel, o povo acreditava que todos os seus problemas seriam resolvidos se nomeassem um rei "como todas as outras nações". Em vão, Samuel os alerta que isso só pioraria seus problemas. Saul se parece com o personagem, bonito, ereto, "uma cabeça mais alto do que qualquer outro" (ver I Sam. 9), mas falta-lhe força de caráter. David comete adultério. Salomão, abençoado com sabedoria, é seduzido por suas esposas à loucura. O reino se divide. Apenas alguns reis subsequentes estão à altura do desafio moral e espiritual de combinar a fé em D-s com uma política de realismo e virtude cívica.

Durante o período do Segundo Templo, o sucesso dos Macabeus foi dramático, mas de curta duração. Os próprios reis hasmoneus foram helenizados. O cargo de Sumo Sacerdote tornou-se politizado. Ninguém conseguia conter as crescentes divisões dentro da nação. Tendo derrotado os gregos, a nação caiu nas mãos dos romanos. Sessenta anos depois, o rabino Akiva identificou Bar Kochba como outro "grande homem" nos moldes de Judas, o Macabeu, e o resultado foi a pior tragédia da história judaica até o Holocausto.

O judaísmo se baseia na responsabilidade difusa, na valorização de cada indivíduo, na construção de equipes coesas com base em uma visão compartilhada, na educação das pessoas para o seu pleno potencial e na valorização da argumentação honesta e da dignidade da dissidência. Esse é o tipo de cultura que os rabinos inculcaram durante os séculos de dispersão. Foi assim que os pioneiros construíram a terra e o Estado de Israel nos tempos modernos. É a visão que Moshe articulou em seu último mês de vida no livro de Devarim.

Isso exige líderes que inspirem outros com sua visão, delegando, capacitando, guiando, encorajando e abrindo espaço. Foi isso que D-s sugeriu a Moshe quando lhe ordenou que tomasse setenta anciãos e os deixasse ficar com ele na Tenda do Encontro. Então:

“Eu descerei e falarei com você ali, e tirarei um pouco do espírito que está sobre você e o colocarei sobre eles.” Números 11:17

D-s estava dizendo a Moshe que grandes líderes não criam seguidores; eles criam líderes. Eles compartilham sua inspiração. Eles doam seu espírito aos outros. Eles não veem as pessoas que lideram como crianças que precisam de um pai-mãe-ama, mas como adultos que precisam ser educados para assumir a responsabilidade individual e coletiva por seu próprio futuro.

As pessoas se tornam aquilo que seus líderes lhes dão espaço para se tornarem. Quando esse espaço é amplo, elas crescem em direção à grandeza.

NOTAS [1] Ver Sigmund Freud,  Totem e Tabu, e Moshe e o Monoteísmo, parte III.  Ver também Mark Edmundson, A Morte de Sigmund Freud: o legado de seus últimos dias  (2007), que argumenta que é por isso que Freud passou o último ano de sua vida escrevendo a terceira parte de  Moshe e o Monoteísmo, como um aviso sobre o perigo do desejo por uma liderança forte.

Texto original “Is a Leader a Nursing Father?” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=nvRVCOSgUk8

NASSO

NASSO

A Coragem de se Envolver com o Mundo

Conforme mencionado em um Covenant & Conversation anterior, houve um debate em andamento entre os Sábios sobre se o nazireu – cujas leis são descritas na Parashá desta semana – deveria ser louvado ou não.

Lembre-se de que o nazireu era alguém que voluntariamente, geralmente por um período específico, praticava uma forma especial de santidade. Isso significava que ele era proibido de consumir vinho ou qualquer produto derivado da uva, de cortar o cabelo e de se contaminar pelo contato com os mortos.

O nazireado era essencialmente uma renúncia ao desejo. Não está claro por que alguém escolheria fazer isso. Pode ser que ele quisesse se proteger contra a embriaguez ou se curar do alcoolismo. Pode ser que ele quisesse experimentar uma forma mais elevada de santidade. Proibido como era de ter contato com os mortos, mesmo para um parente próximo, ele estava, nesse aspecto, na mesma posição que o Sumo Sacerdote. Tornar-se um nazireu era uma maneira pela qual um não-cohen poderia adotar um comportamento semelhante ao cohen. Alguns Sábios argumentaram que a justaposição da lei do nazireu com a da sotah, a mulher suspeita de adultério, sugeria o fato de que havia pessoas que se tornavam nazireus para se proteger da imoralidade sexual. O álcool suprime as inibições e aumenta o desejo sexual.

Seja como for, havia opiniões divergentes sobre se era bom ou ruim se tornar um nazireu. Por um lado, a Torá o chama de "santo para D-s"  (Números 6:8). Por outro lado, ao completar seu período de abstinência, ele é ordenado a trazer uma oferta pelo pecado  (Números 6:13-14). Disto, o rabino Eliezer Hakappar Berebi tirou a seguinte inferência:

Qual é o significado da frase: 'E faça expiação por ele, porque ele pecou contra a alma [geralmente traduzido como “entrando em contato com os mortos”].  (Números 6:11)? Contra qual alma ele pecou? Devemos concluir que se refere a negar a si mesmo o gozo do vinho. Disto podemos inferir que, se alguém que nega a si mesmo o gozo do vinho é chamado de pecador, muito mais se o nega ao gozo de outros prazeres da vida. Segue-se que quem jejua é chamado de pecador. Ta'anit 11a ; Nedarim 10a 

Claramente, R. Eliezer Hakappar está envolvido em uma polêmica contra o ascetismo na vida judaica. Não sabemos quais grupos ele poderia ter em mente. Muitos dos primeiros cristãos eram ascetas. Assim, em alguns aspectos, os membros da seita de Qumran eram conhecidos por nós através dos Manuscritos do Mar Morto. Pessoas santas em muitas religiões escolheram, em busca de pureza espiritual, afastar-se do mundo, de seus prazeres e tentações, jejuando, afligindo-se e vivendo em cavernas, retiros ou mosteiros.

Na Idade Média, havia judeus que adotavam práticas de abnegação – entre eles os Hassidei Ashkenaz, os pietistas do norte da Europa, bem como muitos judeus em terras islâmicas. É difícil não ver nesses padrões de comportamento pelo menos alguma influência do ambiente não judaico. Os Hassidei Ashkenaz, que floresceram durante o período das Cruzadas, viviam entre cristãos profundamente piedosos e auto mortificantes. Seus equivalentes do sul provavelmente estavam familiarizados com o sufismo, o movimento místico do islamismo.

A ambivalência dos judeus em relação à vida de abnegação pode, portanto, residir na suspeita de que ela tenha entrado no judaísmo de fora. Houve movimentos nos primeiros séculos da Era Comum, tanto no Ocidente (Grécia) quanto no Oriente (Iran), que viam o mundo físico como um lugar de corrupção e conflito. Eles eram dualistas, sustentando que o D-s verdadeiro não era o criador do universo e não poderia ser alcançado dentro do universo. O mundo físico era obra de uma divindade menor e maligna. Portanto, santidade significa afastar-se do mundo físico, de seus prazeres, apetites e desejos. Os dois movimentos mais conhecidos a defender essa visão foram o gnosticismo no Ocidente e o maniqueísmo no Oriente. Portanto, pelo menos parte da avaliação negativa do nazireu pode ter sido motivada pelo desejo de desencorajar os judeus a imitarem tendências não judaicas no cristianismo e no islamismo.

O que é notável, no entanto, é a posição de Maimônides, que defende ambas as visões, positiva e negativa. Em "Leis do Caráter Ético", Maimônides adota a posição negativa de R. Eliezer Hakappar:

“Uma pessoa pode dizer: ‘Desejo, honra e coisas semelhantes são caminhos ruins a seguir e removem uma pessoa do mundo; portanto, me separarei completamente deles e irei para o outro extremo.’ Como resultado, ela não come carne, não bebe vinho, não toma esposa, não vive em uma casa decente, nem usa roupas decentes... Isso também é ruim, e é proibido escolher esse caminho.”  Hilchot De'ot 3:1

No entanto, no mesmo livro, o Mishneh Torah, ele escreve:

“Quem faz voto a D-s [tornar-se nazireu] em santidade, faz bem e é louvável... De fato, a Escritura o considera igual a um profeta.”  Hilchot Nezirut 10:14

Como é que um escritor chega a adotar uma posição tão contraditória — e ainda mais um tão resolutamente lógico quanto Maimônides?

A resposta é profunda. Segundo Maimônides, não existe um modelo de vida virtuosa, mas dois. Ele os chama, respectivamente, de caminho do santo ( chasid ) e do Sábio ( chacham ). O santo é uma pessoa de extremos. Maimônides define  chessed  como comportamento extremo — bom comportamento, sem dúvida, mas conduta que excede o que a justiça estrita exige (Guia para os Perplexos III, cap. 52). Assim, por exemplo, “Se alguém evita a arrogância ao máximo e se torna extremamente humilde, é chamado de santo (chassid)” (Hilchot De'ot 1:5).

O Sábio é um tipo de pessoa completamente diferente, alguém que segue o "meio-termo", o "caminho do meio" da moderação e do equilíbrio. Ele ou ela evita os extremos da covardia, por um lado, e da imprudência, por outro, e assim adquire a virtude da coragem. O Sábio evita tanto a avareza quanto a renúncia à riqueza, acumulando ou doando tudo o que possui, e assim se torna nem mesquinho nem imprudente, mas generoso. Ele ou ela conhece os perigos gêmeos do excesso e da falta – excesso e deficiência. O Sábio pondera pressões conflitantes e evita extremos.

Não se trata apenas de dois tipos de pessoa, mas de duas maneiras de compreender a própria vida moral.  O objetivo da moralidade é alcançar a perfeição pessoal? Ou criar relacionamentos graciosos e uma sociedade decente, justa e compassiva? A resposta intuitiva da maioria das pessoas seria: ambos. É isso que torna Maimônides um pensador tão perspicaz. Ele percebe que não se pode ter ambos – que, na verdade, são empreendimentos distintos.

Um santo pode doar todo o seu dinheiro aos pobres. Mas e quanto ao sustento dos membros da própria família? Um santo pode se recusar a lutar em batalha. Mas e quanto aos seus concidadãos? Um santo pode perdoar todos os crimes cometidos contra ele. Mas e quanto ao Estado de Direito e à justiça? Os santos são pessoas supremamente virtuosas, consideradas como indivíduos. Mas não se pode construir uma sociedade apenas com santos. De fato, os santos não estão realmente interessados ​​na sociedade. Eles escolheram um caminho diferente, solitário e auto segregador. Buscam a salvação pessoal em vez da redenção coletiva.

Foi essa profunda percepção que levou Maimônides a suas avaliações aparentemente contraditórias do nazireu. O nazireu escolheu, pelo menos por um período, adotar uma vida de extrema abnegação. Ele é um santo, um chassid. Ele adotou o caminho da perfeição pessoal. Isso é nobre, louvável, um ideal elevado.

Mas não é o caminho do sábio — e você precisa de sábios se busca aperfeiçoar a sociedade . A razão pela qual o sábio não é extremista é porque ele ou ela percebe que há outras pessoas em jogo. Há os membros da própria família; os outros dentro da própria comunidade; há colegas de trabalho; há um país a defender e uma nação a ajudar a construir. O sábio sabe que é perigoso, até mesmo moralmente autoindulgente, deixar todos esses compromissos para trás para buscar uma vida de virtude solitária. Pois somos chamados por D-s a viver no mundo, não a escapar dele; em sociedade, não em reclusão; a nos esforçar para criar um equilíbrio entre as pressões conflitantes sobre nós, não para nos concentrar em algumas enquanto negligenciamos as outras. Portanto, embora de uma perspectiva pessoal o nazireu seja um santo, de uma perspectiva social ele é, pelo menos figurativamente, um "pecador" que deve trazer uma oferta de expiação.

O judaísmo abre espaço para que os indivíduos escapem das tentações do mundo. O exemplo supremo é o nazireu. Mas esta é uma exceção, não a norma. Ser um chacham, um sábio, é ter a coragem de se envolver com o mundo, apesar de todos os riscos espirituais, e ajudar a trazer um fragmento da Presença Divina para os espaços compartilhados da nossa vida coletiva.

Texto original “The Courage to Engage with the World” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=q9qxBB8PpQk

BAMIDBAR

BAMIDBAR

A História Sempre Repetida

Bamidbar retoma a história como a deixamos perto do final de Shemot. O povo viajou do Egito até o Monte Sinai. Lá, eles receberam a Torá. Lá, eles fizeram o Bezerro de Ouro. Lá, eles foram perdoados após o apelo apaixonado de Moisés, e lá eles construíram o Mishkan (o Tabernáculo) inaugurado no primeiro dia de Nissan, quase um ano após o Êxodo. Agora, um mês depois, no primeiro dia do segundo mês (Iyar), eles estão prontos para prosseguir para a segunda parte da jornada, do Sinai até a Terra Prometida.

No entanto, há um curioso atraso na narrativa. Dez capítulos se passam até que os israelitas realmente comecem a viajar. (Números 10:33) Primeiro, há um censo. Depois, há um relato da disposição das tribos ao redor do Ohel Moed — a Tenda do Encontro. Há um longo relato sobre os levitas, suas famílias e respectivos papéis. Depois, há leis sobre a pureza do acampamento, a restituição, a sotah (a mulher suspeita de adultério) e o nazireu. Uma longa série de passagens descreve os preparativos finais para a jornada. Só então eles partem. Por que essa longa série de aparentes digressões?

É fácil pensar na Torá como um simples relato dos eventos conforme ocorreram, intercalados com vários mandamentos. Nessa visão, a Torá é história mais lei. Foi isso que aconteceu, essas são as regras que devemos obedecer, e há uma conexão entre elas, às vezes clara (como no caso das leis acompanhadas da lembrança de que "vocês foram escravos no Egito"), às vezes nem tanto.

Mas a Torá não é mera história como uma sequência de eventos. A Torá é sobre as verdades que emergem ao longo do tempo. Essa é uma das grandes diferenças entre o antigo Israel e a Grécia antiga. A Grécia antiga buscava a verdade contemplando a natureza e a razão. A primeira deu origem à ciência, a segunda à filosofia. O antigo Israel encontrou a verdade na história, nos eventos e no que D-s nos disse para aprendermos com eles. A ciência é sobre a natureza, o judaísmo é sobre a natureza humana, e há uma grande diferença entre eles. A natureza não sabe nada sobre o livre-arbítrio. Os cientistas frequentemente negam que ele exista. Mas a humanidade é constituída por sua liberdade. Nós somos o que escolhemos ser. Nenhum planeta escolhe ser hospitaleiro à vida. Nenhum peixe escolhe ser um herói. Nenhum pavão escolhe ser vaidoso. Os humanos escolhem. E nesse fato nasce o drama para o qual toda a Torá é um comentário: como a liberdade pode coexistir com a ordem? O drama se passa no palco da história e se desenrola em cinco atos, cada um com múltiplas cenas.

A forma básica da narrativa é praticamente a mesma em todos os cinco casos. Primeiro, D-s cria a ordem. Depois, a humanidade cria o caos. Seguem-se consequências terríveis. Então, D-s recomeça, profundamente entristecido, mas nunca perdendo a fé na única forma de vida na qual fixou Sua imagem e à qual concedeu o dom singular que tornou a humanidade divina, a saber, a própria liberdade.

O Ato I é narrado em Gênesis 1-11. D-s cria um universo ordenado e molda a humanidade a partir do pó da terra, no qual Ele sopra Seu próprio fôlego. Mas os humanos pecam: primeiro Adam e Eva, depois Caim, depois a geração do Dilúvio. A terra está cheia de violência. D-s traz o Dilúvio e começa de novo, fazendo uma aliança com Noah. A humanidade peca novamente ao construir a Torre de Babel (o primeiro ato de imperialismo, como argumentei em um estudo anterior). Então D-s começa de novo, buscando um modelo que mostre ao mundo o que é viver em resposta fiel à palavra de D-s. Ele o encontra em Avraham e Sarah.

O Ato II é narrado em Gênesis 12-50. A nova ordem é baseada na família e na fidelidade, no amor e na confiança. Mas isso também começa a se desfazer. Há tensão entre Esav e Yaakov, entre as esposas de Yaakov, Lia e Rachel, e entre seus filhos. Dez dos filhos de Yaakov vendem o décimo primeiro, Yossef, como escravo. Isso é uma ofensa à liberdade, e a catástrofe se segue – não um Dilúvio, mas uma fome, como resultado da qual a família de Yaakov vai para o exílio no Egito, onde todo o povo se torna escravizado. D-s está prestes a começar de novo, não com uma família desta vez, mas com uma nação, que é o que os filhos de Avraham agora se tornaram.

O Ato III é o tema do livro de Shemot. D-s resgata os israelitas do Egito, assim como resgatou Noah do Dilúvio. Assim como com Noah (e Avraham), D-s faz uma aliança, desta vez no Sinai, e ela é muito mais abrangente do que suas antecessoras. É um projeto para a ordem social, para uma sociedade inteira baseada na lei e na justiça. Mais uma vez, porém, os humanos criam o caos, ao fabricarem um Bezerro de Ouro apenas quarenta dias após a grande revelação. D-s ameaça com uma catástrofe, destruindo toda a nação e recomeçando com Moisés, como fizera com Noah e Avraham. (Êx. 32:10) Somente o apelo apaixonado de Moisés impede que isso aconteça. D-s então institui uma nova ordem.

O Ato IV começa com um relato dessa ordem, que é inédito, longo, estendendo-se de Êxodo 35, por todo o livro de Vaykra e os primeiros dez capítulos de Bamidbar. A natureza dessa nova ordem é que D-s se torna não apenas o diretor da história e o doador de leis. Ele se torna uma Presença permanente no meio do acampamento. Daí a construção do Mishkan, que ocupa o último terço de Shemot, e as leis de pureza e santidade, bem como as de amor e justiça, que constituem virtualmente todo o Vaykra. Pureza e santidade são exigidas pelo fato de que D-s se tornou repentinamente próximo. No Tabernáculo, a Presença Divina tem um lar na terra, e quem se aproxima de D-s deve ser santo e puro. Agora os israelitas estão prontos para começar a próxima etapa da jornada, mas somente após uma longa introdução.

Aquela longa introdução, no início de Bamidbar, tem como objetivo criar um senso de ordem dentro do acampamento. Daí o censo, a disposição detalhada das tribos e o longo relato dos levitas, a tribo que mediava entre o povo e a Presença Divina. Daí também, na Parashá da próxima semana, as três leis – a restituição, a sotah e o nazir – direcionadas às três forças que sempre colocam em perigo a ordem social: roubo, adultério e álcool. É como se D-s estivesse dizendo aos israelitas: é assim que a ordem se parece. Cada pessoa tem seu lugar dentro da família, da tribo e da nação. Todos foram contados e cada pessoa conta. Preserve e proteja essa ordem, pois sem ela você não pode entrar na terra, lutar suas batalhas e criar uma sociedade justa.

Tragicamente, à medida que Bamidbar se desenrola, vemos que os israelitas se revelam seus piores inimigos. Reclamam da comida. Miriam e Aaron reclamam de Moisés. Então vem a catástrofe, o episódio dos espiões, em que o povo, desmoralizado, demonstra que ainda não está pronto para a liberdade. Novamente, como no caso do Bezerro de Ouro, há caos no acampamento. Novamente D-s ameaça destruir a nação e recomeçar com Moisés. (Números 14:12) Novamente, apenas o poderoso apelo de Moisés salva o dia. D-s decide recomeçar, desta vez com a próxima geração e um novo líder. O livro de Devarim é o prelúdio de Moisés para o Ato V, que se passa nos dias de seu sucessor, Josué.

A história judaica é estranha. Repetidamente, o povo judeu se dividiu: nos dias do Primeiro Templo, quando o reino se dividiu em dois; no final do Segundo Templo, quando foi dividido em grupos e seitas rivais; e na era moderna, no início do século XIX, quando se fragmentou em religiosos e seculares na Europa Oriental, ortodoxos e outros no Ocidente. Essas divisões ainda não foram sanadas.

E assim o povo judeu continua repetindo a história contada cinco vezes na Torá. D-s cria a ordem. Os humanos criam o caos. Coisas ruins acontecem, e então D-s e Israel recomeçam. A história nunca terá fim? De uma forma ou de outra, não é coincidência que Bamidbar geralmente precede Shavuot, o aniversário da entrega da Torá no Sinai. D-s nunca se cansa de nos lembrar que o desafio humano central em todas as épocas é se a liberdade pode coexistir com a ordem. Ela pode, quando os humanos escolhem livremente seguir as leis de D-s, dadas de uma forma à humanidade após o Dilúvio e de outra a Israel após o Êxodo.

A alternativa, antiga e moderna, é o governo do poder, no qual, como disse Tucídides, os fortes fazem o que querem e os fracos sofrem o que devem. Isso não é liberdade como a Torá a entende, nem é uma receita para o amor e a justiça. A cada ano, ao nos prepararmos para Shavuot lendo a Parshá Bamidbar, ouvimos o chamado de D-s: aqui na Torá – e em suas mitzvot – está o caminho para criar uma liberdade que honre a ordem e uma ordem social que honre a liberdade humana. Não há outro caminho.

Texto original “The Ever-Repeated Story” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=G1IQxTMJpvo