BAMIDBAR

BAMIDBAR

A História Sempre Repetida

Bamidbar retoma a história como a deixamos perto do final de Shemot. O povo viajou do Egito até o Monte Sinai. Lá, eles receberam a Torá. Lá, eles fizeram o Bezerro de Ouro. Lá, eles foram perdoados após o apelo apaixonado de Moisés, e lá eles construíram o Mishkan (o Tabernáculo) inaugurado no primeiro dia de Nissan, quase um ano após o Êxodo. Agora, um mês depois, no primeiro dia do segundo mês (Iyar), eles estão prontos para prosseguir para a segunda parte da jornada, do Sinai até a Terra Prometida.

No entanto, há um curioso atraso na narrativa. Dez capítulos se passam até que os israelitas realmente comecem a viajar. (Números 10:33) Primeiro, há um censo. Depois, há um relato da disposição das tribos ao redor do Ohel Moed — a Tenda do Encontro. Há um longo relato sobre os levitas, suas famílias e respectivos papéis. Depois, há leis sobre a pureza do acampamento, a restituição, a sotah (a mulher suspeita de adultério) e o nazireu. Uma longa série de passagens descreve os preparativos finais para a jornada. Só então eles partem. Por que essa longa série de aparentes digressões?

É fácil pensar na Torá como um simples relato dos eventos conforme ocorreram, intercalados com vários mandamentos. Nessa visão, a Torá é história mais lei. Foi isso que aconteceu, essas são as regras que devemos obedecer, e há uma conexão entre elas, às vezes clara (como no caso das leis acompanhadas da lembrança de que "vocês foram escravos no Egito"), às vezes nem tanto.

Mas a Torá não é mera história como uma sequência de eventos. A Torá é sobre as verdades que emergem ao longo do tempo. Essa é uma das grandes diferenças entre o antigo Israel e a Grécia antiga. A Grécia antiga buscava a verdade contemplando a natureza e a razão. A primeira deu origem à ciência, a segunda à filosofia. O antigo Israel encontrou a verdade na história, nos eventos e no que D-s nos disse para aprendermos com eles. A ciência é sobre a natureza, o judaísmo é sobre a natureza humana, e há uma grande diferença entre eles. A natureza não sabe nada sobre o livre-arbítrio. Os cientistas frequentemente negam que ele exista. Mas a humanidade é constituída por sua liberdade. Nós somos o que escolhemos ser. Nenhum planeta escolhe ser hospitaleiro à vida. Nenhum peixe escolhe ser um herói. Nenhum pavão escolhe ser vaidoso. Os humanos escolhem. E nesse fato nasce o drama para o qual toda a Torá é um comentário: como a liberdade pode coexistir com a ordem? O drama se passa no palco da história e se desenrola em cinco atos, cada um com múltiplas cenas.

A forma básica da narrativa é praticamente a mesma em todos os cinco casos. Primeiro, D-s cria a ordem. Depois, a humanidade cria o caos. Seguem-se consequências terríveis. Então, D-s recomeça, profundamente entristecido, mas nunca perdendo a fé na única forma de vida na qual fixou Sua imagem e à qual concedeu o dom singular que tornou a humanidade divina, a saber, a própria liberdade.

O Ato I é narrado em Gênesis 1-11. D-s cria um universo ordenado e molda a humanidade a partir do pó da terra, no qual Ele sopra Seu próprio fôlego. Mas os humanos pecam: primeiro Adam e Eva, depois Caim, depois a geração do Dilúvio. A terra está cheia de violência. D-s traz o Dilúvio e começa de novo, fazendo uma aliança com Noah. A humanidade peca novamente ao construir a Torre de Babel (o primeiro ato de imperialismo, como argumentei em um estudo anterior). Então D-s começa de novo, buscando um modelo que mostre ao mundo o que é viver em resposta fiel à palavra de D-s. Ele o encontra em Avraham e Sarah.

O Ato II é narrado em Gênesis 12-50. A nova ordem é baseada na família e na fidelidade, no amor e na confiança. Mas isso também começa a se desfazer. Há tensão entre Esav e Yaakov, entre as esposas de Yaakov, Lia e Rachel, e entre seus filhos. Dez dos filhos de Yaakov vendem o décimo primeiro, Yossef, como escravo. Isso é uma ofensa à liberdade, e a catástrofe se segue – não um Dilúvio, mas uma fome, como resultado da qual a família de Yaakov vai para o exílio no Egito, onde todo o povo se torna escravizado. D-s está prestes a começar de novo, não com uma família desta vez, mas com uma nação, que é o que os filhos de Avraham agora se tornaram.

O Ato III é o tema do livro de Shemot. D-s resgata os israelitas do Egito, assim como resgatou Noah do Dilúvio. Assim como com Noah (e Avraham), D-s faz uma aliança, desta vez no Sinai, e ela é muito mais abrangente do que suas antecessoras. É um projeto para a ordem social, para uma sociedade inteira baseada na lei e na justiça. Mais uma vez, porém, os humanos criam o caos, ao fabricarem um Bezerro de Ouro apenas quarenta dias após a grande revelação. D-s ameaça com uma catástrofe, destruindo toda a nação e recomeçando com Moisés, como fizera com Noah e Avraham. (Êx. 32:10) Somente o apelo apaixonado de Moisés impede que isso aconteça. D-s então institui uma nova ordem.

O Ato IV começa com um relato dessa ordem, que é inédito, longo, estendendo-se de Êxodo 35, por todo o livro de Vaykra e os primeiros dez capítulos de Bamidbar. A natureza dessa nova ordem é que D-s se torna não apenas o diretor da história e o doador de leis. Ele se torna uma Presença permanente no meio do acampamento. Daí a construção do Mishkan, que ocupa o último terço de Shemot, e as leis de pureza e santidade, bem como as de amor e justiça, que constituem virtualmente todo o Vaykra. Pureza e santidade são exigidas pelo fato de que D-s se tornou repentinamente próximo. No Tabernáculo, a Presença Divina tem um lar na terra, e quem se aproxima de D-s deve ser santo e puro. Agora os israelitas estão prontos para começar a próxima etapa da jornada, mas somente após uma longa introdução.

Aquela longa introdução, no início de Bamidbar, tem como objetivo criar um senso de ordem dentro do acampamento. Daí o censo, a disposição detalhada das tribos e o longo relato dos levitas, a tribo que mediava entre o povo e a Presença Divina. Daí também, na Parashá da próxima semana, as três leis – a restituição, a sotah e o nazir – direcionadas às três forças que sempre colocam em perigo a ordem social: roubo, adultério e álcool. É como se D-s estivesse dizendo aos israelitas: é assim que a ordem se parece. Cada pessoa tem seu lugar dentro da família, da tribo e da nação. Todos foram contados e cada pessoa conta. Preserve e proteja essa ordem, pois sem ela você não pode entrar na terra, lutar suas batalhas e criar uma sociedade justa.

Tragicamente, à medida que Bamidbar se desenrola, vemos que os israelitas se revelam seus piores inimigos. Reclamam da comida. Miriam e Aaron reclamam de Moisés. Então vem a catástrofe, o episódio dos espiões, em que o povo, desmoralizado, demonstra que ainda não está pronto para a liberdade. Novamente, como no caso do Bezerro de Ouro, há caos no acampamento. Novamente D-s ameaça destruir a nação e recomeçar com Moisés. (Números 14:12) Novamente, apenas o poderoso apelo de Moisés salva o dia. D-s decide recomeçar, desta vez com a próxima geração e um novo líder. O livro de Devarim é o prelúdio de Moisés para o Ato V, que se passa nos dias de seu sucessor, Josué.

A história judaica é estranha. Repetidamente, o povo judeu se dividiu: nos dias do Primeiro Templo, quando o reino se dividiu em dois; no final do Segundo Templo, quando foi dividido em grupos e seitas rivais; e na era moderna, no início do século XIX, quando se fragmentou em religiosos e seculares na Europa Oriental, ortodoxos e outros no Ocidente. Essas divisões ainda não foram sanadas.

E assim o povo judeu continua repetindo a história contada cinco vezes na Torá. D-s cria a ordem. Os humanos criam o caos. Coisas ruins acontecem, e então D-s e Israel recomeçam. A história nunca terá fim? De uma forma ou de outra, não é coincidência que Bamidbar geralmente precede Shavuot, o aniversário da entrega da Torá no Sinai. D-s nunca se cansa de nos lembrar que o desafio humano central em todas as épocas é se a liberdade pode coexistir com a ordem. Ela pode, quando os humanos escolhem livremente seguir as leis de D-s, dadas de uma forma à humanidade após o Dilúvio e de outra a Israel após o Êxodo.

A alternativa, antiga e moderna, é o governo do poder, no qual, como disse Tucídides, os fortes fazem o que querem e os fracos sofrem o que devem. Isso não é liberdade como a Torá a entende, nem é uma receita para o amor e a justiça. A cada ano, ao nos prepararmos para Shavuot lendo a Parshá Bamidbar, ouvimos o chamado de D-s: aqui na Torá – e em suas mitzvot – está o caminho para criar uma liberdade que honre a ordem e uma ordem social que honre a liberdade humana. Não há outro caminho.

Texto original “The Ever-Repeated Story” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

BEHAR BEHUKOTAI

BEHAR BEHUKOTAI

Os limites do mercado livre

Enquanto escrevia este ensaio, uma manchete de jornal me chamou a atenção. Dizia: “Os mais ricos do Reino Unido desafiaram a dupla recessão e ficaram ainda mais ricos no último ano.” [1]

Isso apesar do fato de que a maioria das pessoas ficou mais pobre, ou pelo menos viu sua renda real permanecer estagnada, desde a crise financeira de 2008. Como diz o ditado, "Não há nada mais certo: os ricos ficam ricos e os pobres ficam mais pobres". É a esse fenômeno que a legislação social de Parashá Behar se dirige.

Levítico 25 estabelece uma série de leis cujo objetivo é corrigir a tendência à desigualdade radical e crescente resultante do jogo desenfreado da economia de livre mercado. Assim, temos o ano sabático (Shemitá), no qual as dívidas eram perdoadas, os escravos hebreus eram libertados, a terra permanecia em repouso e seus produtos, não colhidos, pertenciam a todos. Havia o ano do Jubileu (Yovel), no qual, com algumas exceções, as terras ancestrais retornavam aos seus donos originais. Havia o mandamento de ajudar os necessitados (“Se algum dos seus irmãos israelitas empobrecer e não puder se sustentar entre vocês, ajudem-no como a um estrangeiro e peregrino, para que ele possa continuar a viver entre vocês”. Levítico 25:35.) E havia a obrigação de tratar os escravos não de forma servil, mas como “trabalhadores contratados ou residentes temporários”. Levítico 25:40

Como Heinrich Heine salientou:

Moisés não queria abolir a propriedade; ele desejava, ao contrário, que todos possuíssem algo, para que ninguém, por causa da pobreza, se tornasse escravo com uma mente servil. A liberdade foi para sempre o pensamento supremo deste grande emancipador, e ainda respira e arde em todas as suas leis que dizem respeito ao pauperismo.  Israel Tabak, Judaic Lore in Heine, reimpressões da Johns Hopkins University Press, 1979, 32.

Apesar da antiguidade dessas leis, elas têm inspirado repetidamente aqueles que lutam com questões de liberdade, equidade e justiça. O verso sobre o Ano do Jubileu, ("Proclamai a liberdade em toda a terra a todos os seus habitantes." Levítico 25:10) está inscrito no Sino da Liberdade, na Filadélfia. O movimento internacional que começou no final da década de 1990 e envolveu mais de 40 nações em campanha pelo cancelamento da dívida do Terceiro Mundo foi chamado de Jubileu 2000 e foi diretamente inspirado pela nossa Parashá.

A abordagem da Torá à política econômica é incomum. Claramente, não podemos fazer inferências diretas das leis promulgadas há mais de três mil anos, em uma era agrícola e para uma sociedade conscientemente sob a soberania de D-s, às circunstâncias do século XXI, com sua economia global e corporações internacionais. Entre os textos antigos e a aplicação contemporânea, surge todo o cuidadoso processo de tradição e interpretação da Lei Oral (Torá shebe'al peh).

No entanto, parece haver alguns parâmetros importantes. O trabalho – ganhar a vida, ganhar o pão de cada dia – tem dignidade. Um Salmo (Tehilim 128:2) afirma:

“Quando você come do trabalho das suas mãos, você fica feliz, e tudo irá bem com você.”  Salmos. 128:2

Dizemos isso todos os sábados à noite, no início da semana de trabalho. Ao contrário de culturas aristocráticas como a da Grécia Antiga, o judaísmo nunca desprezou o trabalho ou a economia produtiva. Não favoreceu a criação de uma classe ociosa.

“O estudo da Torá sem uma ocupação acabará fracassando e levará ao pecado.”  Avot 2:2

Em seguida, a menos que haja razões convincentes em contrário, cada um tem direito aos frutos do seu trabalho. O judaísmo desconfia de governos grandes, considerando-os uma violação da liberdade. Esse é o cerne da advertência do profeta Samuel sobre a monarquia: Um rei, diz ele, "tomará o melhor dos vossos campos, vinhas e olivais e os dará aos seus servos... Ele tomará um décimo dos vossos rebanhos, e vós mesmos vos tornareis seus escravos" (Sl 126:1). I Samuel 8

O judaísmo é a religião de um povo nascido na escravidão e que anseia por redenção; e o grande ataque da escravidão à dignidade humana é que ela me priva da propriedade da riqueza que crio. No cerne da Bíblia Hebraica está o D-s que busca a livre adoração de seres humanos livres, e uma das defesas mais poderosas da liberdade é a propriedade privada como base da independência econômica. A sociedade ideal prevista pelos profetas é aquela em que cada pessoa pode sentar-se "debaixo da sua própria videira e figueira". (Miqueias 4:4)

A economia livre usa o combustível da competição para sustentar o fogo da invenção. Muito antes de Adam Smith, o judaísmo já aceitava a proposição de que os maiores avanços são frequentemente alcançados por impulsos nada espirituais. "Eu vi", diz o autor de Eclesiastes, "que todo trabalho e toda realização brotam da inveja que o homem tem do seu próximo". Ou, como dizem os sábios talmúdicos: "Se não fosse pela inclinação para o mal, ninguém construiria uma casa, se casaria, teria filhos ou se envolveria em negócios".

Os rabinos até defendiam o livre mercado em sua própria esfera de educação judaica. Um professor consagrado, diziam eles, não poderia se opor à criação de um rival para competir. A razão que deram foi, simplesmente: "A inveja entre os estudiosos aumenta a sabedoria". (Bava Batra 21a)

A economia de mercado é o melhor sistema que conhecemos para aliviar a pobreza por meio do crescimento econômico. Em uma única geração – nos últimos anos –, tirou 100 milhões de indianos e 400 milhões de chineses da pobreza, e os sábios viam a pobreza como um atentado à dignidade humana. A pobreza não é uma condição abençoada ou divinamente ordenada. É, diziam os rabinos, "uma espécie de morte" e "pior do que cinquenta pragas". Eles diziam: "Nada é mais difícil de suportar do que a pobreza, porque aquele que é esmagado pela pobreza é como alguém a quem todos os problemas do mundo se apegam e sobre quem todas as maldições do Deuteronômio recaíram. Se todos os outros problemas fossem colocados de um lado e a pobreza do outro, a pobreza superaria todos eles."

No entanto, a economia de mercado é melhor em produzir riqueza do que em distribuí-la equitativamente. A concentração de riqueza em poucas mãos dá poder desproporcional a alguns em detrimento de outros. Hoje, na Grã-Bretanha, não é incomum que os principais CEOs ganhem pelo menos 400 vezes mais que seus funcionários. Isso não produziu crescimento econômico ou estabilidade financeira, mas o oposto. Enquanto escrevo estas palavras, um dos conselheiros de Margaret Thatcher, Ferdinand Mount, acaba de publicar uma crítica à desregulamentação financeira que ela introduziu: The New Few. Igualmente impressionante é o livro recente do economista sul-coreano Ha-Joon Chang, 23 Things they don't tell you about Capitalism . Esta não é uma crítica à economia de mercado, que ele acredita ainda ser o melhor sistema que existe. Mas, em suas palavras, "ela precisa de regulamentação e direção cuidadosas".

É isso que a legislação contida em Behar representa. Ela nos diz que um sistema econômico deve existir dentro de uma estrutura moral. Não precisa visar à igualdade econômica, mas deve respeitar a dignidade humana. Ninguém deve ficar permanentemente preso às correntes da dívida. Ninguém deve ser privado de uma participação na comunidade, o que nos tempos bíblicos significava uma parte da terra. Ninguém deve ser escravo de seu empregador. Todos têm o direito – um dia em cada sete, um ano em cada sete – de descansar das pressões intermináveis ​​do trabalho. Nada disso significa desmantelar a economia de mercado, mas pode envolver redistribuição periódica.

No cerne dessas leis está uma visão profundamente humana da sociedade. "Nenhum homem é uma ilha." Somos responsáveis ​​uns pelos outros e implicados no destino uns dos outros. Aqueles que são abençoados por D-s com mais do que necessitam devem compartilhar parte desse excedente com aqueles que têm menos do que necessitam. Isso, no judaísmo, não é uma questão de caridade, mas de justiça – é isso que a palavra tzedaká significa. Precisamos de um pouco desse espírito nas economias avançadas de hoje, se não quisermos ver miséria humana e agitação social.

Ninguém disse isso melhor do que Isaías no primeiro capítulo do livro que leva seu nome:

Busquem a justiça, fortaleçam os oprimidos, defendam a causa dos órfãos, defendam a causa das viúvas...  Isaías 1:17

A humanidade não foi criada para servir aos mercados. Os mercados foram criados para servir à imagem de D-s que é a humanidade.

NOTAS

[1] O rabino Sacks escreveu este ensaio em abril de 2012. O título que ele menciona pode ser encontrado aqui: https://www.bbc.com/news/uk-17883101

Texto original “The Limits of the Free Market” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

EMOR

EMOR

Eternidade e Moralidade

Nossa Parashá começa com uma restrição sobre as pessoas para as quais um kohen pode se tornar tamei, uma palavra geralmente traduzida como contaminado, impuro, cerimonialmente impuro. Um sacerdote não pode tocar ou estar sob o mesmo teto que um cadáver. Ele deve permanecer afastado do contato próximo com os mortos (com exceção de um parente próximo, definido em nossa Parashá como sua esposa, um pai, um filho, um irmão ou uma irmã solteira). A lei para o Kohen Gadol (Sumo Sacerdote) é ainda mais rigorosa. Ele não pode se permitir tornar-se cerimonialmente impuro mesmo para um parente próximo, embora tanto ele quanto um sacerdote comum possam fazê-lo por uma meit mitzvah, isto é, alguém que não tem mais ninguém para comparecer ao seu funeral. Nesse caso, o requisito básico da dignidade humana anula o imperativo sacerdotal de pureza.

Essas leis, juntamente com muitas outras em Vaykra e Bamidbar – especialmente o rito da Novilha Vermelha, usado para purificar aqueles que entraram em contato com os mortos – são difíceis de entender hoje em dia. Elas já o eram na época dos Sábios. Rabban Yochanan ben Zakkai é famoso por dizer aos seus alunos: “Não é que a morte contamine, nem que as águas [da Novilha Vermelha] purifiquem. Em vez disso, D-s diz: Eu ordenei um estatuto e emiti um decreto, e vocês não têm permissão para transgredi-lo”. A implicação parece ser que as regras não têm lógica. São simplesmente mandamentos divinos.

Essas leis são realmente desconcertantes. A morte contamina. Mas o parto também. (Lev 12) O estranho conjunto de fenômenos conhecido como tzara’at, geralmente traduzido como lepra, não coincide com nenhuma doença conhecida, visto que é uma condição que pode afetar não apenas uma pessoa, mas também as vestimentas e as paredes de uma casa. (Lev 13-14) Não conhecemos nenhuma condição médica à qual isso corresponda.

Então, em nossa Parashá, há a exclusão do serviço no Santuário de um kohen que tivesse uma falha física – alguém que fosse cego ou coxo, tivesse um nariz deformado ou um membro deformado, uma corcunda ou nanismo. (Lev 21:16-21) Por quê? Tal exclusão parece ir contra o seguinte princípio:

“O Senhor não vê como as pessoas veem. As pessoas veem a aparência, mas o Senhor vê o coração.” 1 Samuel 16:7

Por que a aparência externa deve afetar sua capacidade ou não de servir como sacerdote na casa de D-s?

No entanto, esses decretos têm uma lógica subjacente. Para entendê-los, precisamos primeiro entender o conceito do sagrado. D-s está além do espaço e do tempo,  mas D-s criou o espaço e o tempo, bem como as entidades físicas que o ocupam. D-s está, portanto, “oculto”. A palavra hebraica para universo, olam, vem da mesma raiz hebraica que ne’elam, “oculto”. Como dizem os místicos: a criação envolveu tzimtzum, a autoanulação divina, pois sem ela nem o universo nem nós poderíamos existir. Em todos os pontos, o infinito obliteraria o finito.

No entanto, se D-s estivesse completo e permanentemente oculto do mundo físico, seria como se Ele estivesse ausente. De uma perspectiva humana, não haveria diferença entre um D-s incognoscível e um D-s inexistente. Portanto, D-s estabeleceu o sagrado como o ponto em que o Eterno entra no tempo e o Infinito entra no espaço. O tempo sagrado é o Shabat. O espaço sagrado era o Tabernáculo e, mais tarde, o Templo.

A eternidade de D-s contrasta fortemente com a nossa mortalidade. Tudo o que vive um dia morrerá. Tudo o que é físico um dia se erodirá e deixará de existir. Até mesmo o sol e o próprio universo acabarão se extinguindo. Daí a extrema delicadeza e perigo do Tabernáculo ou Templo, o ponto em que Aquilo-que-está-além-do-tempo-e-espaço adentra o tempo e o espaço. Como a matéria e a antimatéria, a combinação do puramente espiritual com o inconfundivelmente físico é explosiva e deve ser evitada. Assim como um experimento altamente sensível deve ser conduzido sem a menor contaminação, o espaço sagrado deve ser mantido livre de condições que indiquem mortalidade.

Tumah, portanto, não deve ser considerada como “impureza”, como se houvesse algo errado ou pecaminoso nela. Tumah diz respeito à mortalidade. A morte indica mortalidade, mas o nascimento também. Uma doença de pele como tzara’at nos torna vividamente conscientes do corpo. O mesmo acontece com um atributo físico incomum, como um membro deformado. Até mesmo mofo em uma vestimenta ou na parede de uma casa é um sintoma de decadência física. Não há nada eticamente errado em nenhuma dessas coisas, mas elas concentram nossa atenção no físico e, portanto, são incompatíveis com o espaço sagrado do Tabernáculo, dedicado à presença do não físico, o Eterno Infinito que nunca morre ou se decompõe.

Há um exemplo gráfico disso no início do livro de Jó. Em uma série de golpes devastadores, Jó perde tudo: seus rebanhos, suas manadas, seus filhos. No entanto, sua fé permanece intacta. Satanás então propõe submeter Jó a uma provação ainda maior, cobrindo seu corpo de feridas. [1] A lógica disso parece absurda. Como uma doença de pele pode ser uma provação maior para a fé do que perder seus filhos? Não é. Mas o que o livro está dizendo é que, quando seu corpo está aflito, pode ser difícil, até mesmo impossível, concentrar-se na espiritualidade. Isso não tem nada a ver com a verdade suprema e tudo a ver com a mente humana. Como disse Maimônides, você não pode dedicar sua mente à meditação sobre a verdade quando está com fome ou sede, sem teto ou doente. [2]

O estudioso bíblico James Kugel publicou recentemente um livro, No Vale da Sombra, sobre sua experiência com o câncer. Informado pelos médicos que, com toda a probabilidade, ele não tinha mais do que dois anos de vida restantes (felizmente, ele estava de fato curado), ele descreve a experiência de repentinamente aprender sobre a iminência da morte. Ele diz: “a música de fundo parou”. Por “música de fundo”, ele se referia à sensação de fazer parte do fluxo da vida. Todos nós sabemos que um dia morreremos, mas na maioria das vezes nos sentimos parte da vida e do tempo que continuará para sempre (Platão descreveu o tempo como uma imagem em movimento da eternidade). É a consciência da morte que nos separa dessa sensação, separando-nos do resto da vida como se por uma tela.

Kugel também escreve: “A maioria das pessoas, quando vê alguém devastado pela quimioterapia, tende a manter distância”. Ele cita o Salmo 38:12:

“Meus amigos e companheiros recuam diante da minha aflição; até mesmo aqueles mais próximos de mim mantêm distância.” Salmo 38:12

Embora as reações físicas à quimioterapia sejam bastante diferentes das de uma doença de pele ou de uma anomalia corporal, tendem a gerar o mesmo sentimento nos outros, parte do qual tem a ver com o pensamento “Isto poderia acontecer-me”. Lembram-nos os “mil choques naturais aos quais a carne é herdeira”. [3]

Esta é a lógica – se lógica é a palavra certa – de tumah. Não tem nada a ver com racionalidade e tudo a ver com emoção (lembre-se da observação de Pascal de que “o coração tem razões que a razão desconhece”). Tumah não significa contaminação. Significa aquilo que nos distrai da eternidade e do infinito, tornando-nos forçosamente conscientes da mortalidade, do fato de que somos seres físicos em um mundo físico.

O que o Tabernáculo representava no espaço e o Shabat no tempo era bastante radical. Não era raro no mundo antigo, nem em algumas religiões atuais, acreditar que aqui na Terra tudo é mortal. Somente no céu ou na vida após a morte encontraremos a imortalidade. É por isso que tantas religiões, tanto no Oriente quanto no Ocidente, têm sido sobrenaturais.

No judaísmo, a santidade existe neste mundo, apesar de ser limitada pelo espaço e pelo tempo. Mas a santidade, como a antimatéria, deve ser cuidadosamente isolada. Daí a severidade das leis do Shabat, por um lado, e do Templo e seu sacerdócio, por outro. O sagrado é o ponto em que o céu e a terra se encontram, onde, por meio de foco intenso e uma completa ausência de preocupações terrenas, abrimos espaço e tempo para a presença sentida de D-s, que está além do espaço e do tempo. É uma intimação da eternidade em meio à vida, permitindo-nos, em nossos momentos mais sagrados, sentir-nos parte de algo que não morre. O sagrado é o espaço dentro do qual redimimos nossa existência da mera contingência e sabemos que estamos sustentados nos “braços eternos” [4] de D-s.

NOTAS

[1] Veja Jó 1-2.[2] Guia para os Perplexos III:27.[3] Do famoso solilóquio de William Shakespeare em  Hamlet , Ato III, Cena I.[4] Dt 33:27

Texto original “Eternity and Mortality” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l