VAYAKHEL

VAYAKHEL

Espelhos do Amor

A Torá na Parashá Vayakhel, que descreve a criação do Mishkan, faz de tudo para enfatizar o papel que as mulheres desempenharam nele:

Os homens acompanhavam as mulheres, e aqueles que queriam fazer uma doação traziam pulseiras, brincos, anéis e adornos corporais, todos feitos de ouro. Êxodo 35:22Cada mulher habilidosa colocou a mão na fiação, e elas [todas] trouxeram o fio fiado de lã azul-celeste, lã vermelha escura, lã carmesim e linho fino. Mulheres voluntárias altamente habilidosas também fiaram a lã das cabras.  Êxodo 35:25-26

Cada homem e mulher entre os israelitas que sentiu a necessidade de dar algo para todo o trabalho que D-s havia ordenado por meio de Moshe, trouxe uma doação para D-s.  Êxodo 35:29

De fato, a ênfase é ainda maior do que parece na tradução, por causa da locução incomum no versículo 22, Vayavo-u ha-anashim al hanashim, que implica que as mulheres vieram primeiro para fazer suas doações, e os homens apenas seguiram sua liderança (Ibn Ezra, Ramban e Rabbenu Bachye).

Isto é ainda mais impressionante porque a Torá sugere que as mulheres se recusaram a contribuir para a confecção do Bezerro de Ouro. (ver os comentários a Êx. 32:2) As mulheres tinham um senso de julgamento na vida religiosa – o que é adoração verdadeira e o que é falsa – que os homens não tinham.

Kli Yakar (R. Shlomo Ephraim Luntschitz, 1550–1619) faz o ponto adicional de que, uma vez que o Tabernáculo era uma expiação pelo Bezerro de Ouro, as mulheres não tinham necessidade de contribuir de forma alguma, uma vez que eram os homens, não as mulheres, que precisavam de expiação. No entanto, as mulheres deram, e o fizeram antes dos homens.

O mais comovente, porém, é o verso enigmático:

Ele [Betzalel] fez o lavatório de cobre e sua base de cobre com os espelhos das mulheres dedicadas [ ha-tzove’ot ] que se reuniam na entrada da Tenda da Comunhão.  Êxodo 38:8

Os Sábios (no Midrash Tanhuma ) contaram uma história sobre isso. É assim que Rashi conta:

As mulheres israelitas possuíam espelhos, nos quais elas olhavam quando se adornavam. Mesmo esses [espelhos] elas não se abstiveram de trazer como contribuição para o Mishkan, mas Moshe os rejeitou porque eles foram feitos para a tentação [isto é, para inspirar pensamentos lascivos].O Santo, bendito seja Ele, disse-lhe: “Aceita [eles], pois estes são mais preciosos para Mim do que qualquer coisa, porque através deles as mulheres estabeleceram muitas legiões [isto é, através das crianças que deram à luz] no Egito.” Quando seus maridos estavam cansados ​​do trabalho árduo, elas [as mulheres] iam e traziam comida e bebida para eles. Então elas [as mulheres] pegavam os espelhos e cada uma se via com seu marido no espelho, e ela o seduzia com palavras, dizendo: “Eu sou mais bonita do que você.” E desta forma elas despertavam o desejo de seus maridos e eram íntimas deles, concebendo e dando à luz ali, como é dito: “Debaixo da macieira eu te despertei”. (Cântico 8:5)Este é [o significado de] o que é בְּמַרְאֹת הַצֹבְאֹת [lit., os espelhos daqueles que montam legiões]. Destes [os espelhos], o lavatório foi feito.

A história é esta. Os egípcios buscavam não apenas escravizar, mas também dar um fim ao povo de Israel. Uma maneira de fazer isso era matar todas as crianças do sexo masculino. Outra era simplesmente interromper a vida familiar normal. O povo, tanto homens quanto mulheres, trabalhava o dia todo. À noite, diz o Midrash, eles eram proibidos de voltar para casa. Eles dormiam onde trabalhavam. A intenção era destruir tanto a privacidade quanto o desejo sexual, para que os israelitas não tivessem mais filhos.

As mulheres perceberam isso e decidiram frustrar o plano do faraó. Elas usaram espelhos para se tornarem atraentes para seus maridos. O resultado foi que as relações íntimas foram retomadas. As mulheres conceberam e tiveram filhos (as “legiões” mencionadas na palavra tzove’ot). Somente por causa disso houve uma nova geração de crianças judias. As mulheres, por sua fé, coragem e engenhosidade, garantiram a sobrevivência judaica.

O Midrash continua dizendo que quando Moshe ordenou aos israelitas que trouxessem ofertas para fazer o Tabernáculo, alguns trouxeram ouro, alguns prata, alguns bronze, algumas joias. Mas muitas das mulheres não tinham nada de valor para contribuir, exceto os espelhos que trouxeram do Egito. Eles trouxeram estes para Moshe, que recuou em desgosto. O que, ele pensou, estes objetos baratos, usados ​​por mulheres para se tornarem atraentes, têm a ver com o Santuário e o sagrado? D-s repreendeu Moshe por ousar pensar desta forma, e ordenou que ele os aceitasse.

A história é poderosa em si mesma. Ela nos diz, assim como muitos outros midrashim , que sem a fé das mulheres, os judeus e o judaísmo nunca teriam sobrevivido. Mas ela também nos diz algo absolutamente fundamental para a compreensão judaica do amor na vida religiosa.

Em seu impressionante livro recente, Love: A History (2011), o filósofo Simon May escreve:

“Se o amor no mundo ocidental tem um texto fundador, esse texto é o hebraico.”

O judaísmo vê o amor como algo supremamente físico e espiritual. Esse é o significado de “Amarás o Senhor teu D-s com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças”. (Dt 6:5)

Esta não é a linguagem da meditação ou contemplação, filosófica ou mística. É a linguagem da paixão.

Até mesmo o normalmente cerebral Maimônides escreve isto sobre o amor de D-s:

Qual é o amor de D-s que é adequado? É amar a D-s com um amor grande e excessivo, tão forte que a alma de alguém será unida ao amor de D-s, de modo que seja continuamente arrebatada por ele, como um indivíduo apaixonado cuja mente nunca está livre da paixão por uma mulher em particular e é arrebatado por ela em todos os momentos… Ainda mais intenso deve ser o amor de D-s nos corações daqueles que O amam. Eles devem ser arrebatados por esse amor em todos os momentos.  Rambam, Hilchot Teshuvá, 10:5

Este é o amor que encontramos em passagens de Tehillim como: “sedenta de Ti está minha alma e meu corpo por Ti anseia, nesta terra árida, esgotada e sêca.” (Salmo 63:2)

Somente porque os Sábios pensavam sobre o amor dessa forma, eles tomaram como certo que o Cântico dos Cânticos – uma série extremamente sensual de poemas de amor – era sobre o amor entre D-s e Israel. O rabino Akiva o chamou de “o santo dos santos” da poesia religiosa.

Foi o cristianismo, sob a influência da Grécia clássica, que traçou uma distinção entre eros (amor como desejo físico intenso) e ágape (um amor calmo e desapegado da humanidade em geral e das coisas em geral) e declarou o segundo, não o primeiro, como religioso. Foi essa mesma influência grega que levou o cristianismo a ler a história de Adam e Hava e o fruto proibido como uma história de desejo sexual pecaminoso – uma interpretação que não deveria ter lugar algum no judaísmo.

Simon May fala sobre o amor de D-s no judaísmo como sendo caracterizado por “devoção intensa; confiança absoluta; medo de seu poder e presença; e absorção arrebatadora, embora muitas vezes questionadora, em sua vontade… Seus humores são uma combinação da piedade de um vassalo, a intimidade de amigos, a fidelidade de cônjuges, a dependência de uma criança, a paixão de amantes…” Mais tarde, ele acrescenta: “A crença generalizada de que a Bíblia hebraica é toda sobre vingança e ‘olho por olho’, enquanto os Evangelhos supostamente inventam o amor como um valor incondicional e universal, deve, portanto, ser considerada um dos mais extraordinários mal-entendidos de toda a história ocidental.”

O Midrash dramatiza esse contraste entre eros e ágape como um argumento entre D-s e Moshe. Moshe acredita que a proximidade com D-s é sobre celibato e pureza. D-s lhe ensina o contrário, que o amor apaixonado, quando oferecido como um presente a D-s, é o amor mais precioso de todos. Este é o amor sobre o qual lemos em Shir ha-Shirim. É o amor que ouvimos em Yedid Nefesh [1], a canção ousada que cantamos no início e no final do Shabat. Quando as mulheres ofereceram a D-s os espelhos através dos quais despertaram o amor de seus maridos nos dias sombrios do Egito, D-s disse a Moshe: “Estes são mais preciosos para Mim do que qualquer outra coisa”. As mulheres entenderam, melhor do que os homens, o que significa amar a D-s “com todo o seu coração, toda a sua alma e todas as suas forças”.

NOTAS[1] Yedid Nefesh  é geralmente atribuído ao rabino Elazar ben Moshe Azikri (1533-1600). No entanto, Stefan Reif (The Hebrew Manuscripts at Cambridge University Libraries , 1997, p. 93) refere-se a uma aparição anterior da canção em um manuscrito de Samuel ben David ben Solomon, datado  por volta de  1438.

Texto original “Mirrors of Love” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

PEKUDEI

PEKUDEI

Acampamentos e Viagens

Bem no final do livro de Shemot, há uma dificuldade textual tão pequena que é fácil passar despercebida, mas – conforme interpretado por Rashi – ele contém uma das grandes pistas sobre a natureza da identidade judaica: é um testemunho comovente do desafio único de ser judeu.

Primeiro, o pano de fundo. O Tabernáculo está finalmente completo. Sua construção levou muitos capítulos para ser relatada. Nenhum outro evento nos anos do deserto é retratado com tantos detalhes. Agora, no primeiro dia de Nissan, exatamente um ano depois de Moisés ter dito ao povo para começar seus preparativos para o Êxodo, ele monta as vigas e cortinas, e coloca os móveis e os utensílios no lugar. Há um paralelismo inconfundível entre as palavras que a Torá usa para descrever a conclusão da obra de Moisés e aquelas que ela usa de D-s no sétimo dia da Criação:

E D-s concluiu [ vayechal ] no sétimo dia a obra [ melachto ] que havia feito. Gênesis 2:2-3E Moisés terminou [ vayechal ] a obra [ hamelachah ]. Êxodo 40:34

O próximo verso em Pekudei declara o resultado:

Então a Nuvem cobriu a Tenda do Encontro, e a glória do Senhor encheu o Tabernáculo.

O significado é claro e revolucionário. A criação do Santuário pelos israelitas tem a intenção de representar um paralelo humano à criação divina do universo. Ao fazer o mundo, D-s criou um lar para a humanidade. Ao fazer o Tabernáculo, a humanidade criou um lar para D-s.

De uma perspectiva humana, D-s preenche o espaço que criamos para Sua presença. Sua glória existe onde renunciamos à nossa. O imenso detalhe da construção está lá para nos dizer que, durante todo o tempo, os israelitas estavam obedecendo às instruções de D-s em vez de improvisar as suas próprias. O domínio específico chamado “O Santo” é onde encontramos D-s em Seus termos, não nos nossos. No entanto, esta também é a maneira de D-s conferir dignidade à humanidade. Somos nós que construímos Sua casa para que Ele possa preencher o que fizemos. Nas palavras de um filme famoso: “Se você construir, ele virá.”

Bereishit começa com D-s criando o cosmos. Shemot termina com seres humanos criando um microcosmo, um universo em miniatura e simbólico. Assim, toda a narrativa de Gênesis-Êxodo é um único e vasto período que começa e termina com o conceito de espaço cheio de D-s, com esta diferença: que no início o trabalho é feito por D-s-o-Criador. No final, é feito pelo homem-e-mulher-os-criadores. Toda a história intrincada tem sido uma história com um tema abrangente: a transferência do poder e da responsabilidade da criação do céu para a terra, de D-s para a imagem-de-D-s chamada humanidade.

Esse é o pano de fundo. No entanto, os versículos finais do livro continuam nos contando sobre a relação entre a “Nuvem de Glória” e o Tabernáculo. O Tabernáculo, lembramos, não era uma estrutura fixa. Ele foi feito de forma a ser portátil. Ele poderia ser rapidamente desmontado e suas partes carregadas, enquanto os israelitas seguiam para o próximo estágio de sua jornada. Quando chegou a hora dos israelitas seguirem em frente, a Nuvem se moveu de seu local de descanso na Tenda do Encontro para uma posição fora do acampamento, sinalizando a direção que eles deveriam tomar agora. É assim que a Torá a descreve:

Quando a Nuvem se levantava de cima do Tabernáculo, os israelitas seguiam adiante em todas as suas jornadas, mas se a Nuvem não se levantava, eles não partiam até o dia em que ela se levantava. Então a Nuvem do Senhor estava sobre o Tabernáculo durante o dia, e havia fogo na Nuvem durante a noite, à vista de toda a casa de Israel em todas as suas jornadas. Êxodo 40:36-38

Há uma pequena, mas significativa diferença entre as duas instâncias da frase bechol mas’ehem, “em todas as suas jornadas”. Na primeira instância, as palavras devem ser tomadas literalmente. Quando a Nuvem se levantou e seguiu adiante, os israelitas sabiam que estavam prestes a viajar.

No entanto, na segunda instância, elas não podem ser tomadas literalmente. A Nuvem não estava sobre o Tabernáculo em todas as suas jornadas. Pelo contrário: ela estava lá somente quando eles pararam de viajar e, em vez disso, montaram acampamento. Durante as jornadas, a Nuvem foi na frente.

Observando isso, Rashi faz o seguinte comentário:

Um lugar onde eles acampavam também é chamado de massa , “uma jornada”… Porque do local de acampamento eles sempre partiam novamente em uma nova jornada, portanto todas elas são chamadas de “jornadas”.  Comentário de Rashi sobre. Êxodo 40:38

O ponto é linguístico, mas a mensagem é tudo menos isso. Rashi encapsulou em poucas palavras breves – “um lugar onde eles acamparam também é chamado de jornada” – a verdade existencial no coração da identidade judaica. Enquanto ainda não tivermos chegado ao nosso destino, até mesmo um lugar de descanso ainda é chamado de jornada – porque sabemos que não estamos aqui para sempre. Ainda há um caminho a percorrer.

Nas palavras do poeta Robert Frost:

A floresta é linda, escura e profunda.Mas tenho promessas a cumprir,E milhas a percorrer antes de dormir. [1]

Ser judeu é viajar, e saber que aqui onde estamos é um mero lugar de descanso, ainda não um lar. É definido não pelo fato de estarmos aqui, mas pelo conhecimento de que eventualmente – depois de um dia, uma semana, um ano, um século, às vezes até um milênio – teremos que seguir em frente. Assim, o Tabernáculo portátil, ainda mais do que o Templo em Jerusalém, tornou-se o símbolo da vida judaica.

Por que isso? Porque os deuses do mundo antigo eram deuses de um lugar: Suméria, Mênfis, Moabe, Edom. Eles tinham um domínio específico. A teologia estava ligada à geografia. Aqui, neste lugar sagrado, tornado magnífico por zigurate ou templo, os deuses da tribo ou do estado governavam e exerciam poder sobre a cidade ou o império. Quando o faraó diz a Moisés: “Quem é o Senhor para que eu lhe obedeça e deixe Israel ir? Não conheço o Senhor e não deixarei Israel ir” (Êxodo 5:2), ele quer dizer: ‘aqui, eu sou o poder soberano. O Egito tem seus próprios deuses. Dentro de seus limites, eles governam sozinhos, e eles delegaram esse poder a mim, seu representante terrestre. Pode realmente haver um D-s de Israel, mas Seu poder e autoridade não se estendem ao Egito.’ A soberania divina é como a soberania política. Ela tem fronteiras. Ela tem localização espacial. Ela é delimitada por um lugar no mapa.

Com Israel, uma ideia antiga-nova (ela remonta, de acordo com a Torá, a Adam, Caim, Avraham e Yaacov, todos os quais sofreram exílio) renasce: que D-s, estando em todos os lugares, pode ser encontrado em qualquer lugar. Ele é o que Morris Berman chama de “D-s errante”. [2] Assim como no deserto Sua Nuvem de Glória acompanhou os israelitas em sua longa e sinuosa jornada, assim, disseram os rabinos, “quando Israel foi para o exílio, a Presença Divina foi com eles”. [3] D-s não pode ser confinado a um lugar específico. Mesmo em Israel, Sua presença entre o povo dependia da obediência deles à Sua palavra. Portanto, não existe segurança física, o conhecimento certo de que aqui-estou-e-aqui-fico. Como disse David:

Quando me senti seguro, eu disse:

“Eu nunca serei abalado.”…mas quando escondeste o teu rosto,Fiquei consternado.  Salmo 30

A segurança não pertence ao lugar, mas à pessoa; não a um espaço físico na superfície da Terra, mas a um espaço espiritual no coração humano.

Se algo é responsável pela força inigualável da identidade judaica durante os longos séculos em que os judeus estavam espalhados pelo mundo, uma minoria, é o conceito ao qual os judeus e o judaísmo deram o nome de galut, exílio. Únicos entre as nações do mundo antigo ou moderno, com poucas exceções, eles não se converteram à fé dominante nem se assimilaram à cultura predominante. A única razão era que eles nunca confundiam um lugar específico com o lar, um local temporário com o destino final. “Agora estamos aqui”, eles disseram no início do serviço do Seder, “mas no ano que vem, na terra de Israel”.

Na lei judaica, quem aluga uma casa fora de Israel é obrigado a afixar uma mezuzá somente após trinta dias. [4] Até então, ainda não é considerado um local de moradia. Somente após trinta dias se torna, de fato, um lar. Em Israel, no entanto, quem aluga uma casa é imediatamente obrigado, mishum yishuv Eretz Yisrael, “por causa da ordem de colonizar Israel”. Fora de Israel, a vida judaica é um caminho, uma trilha, uma rota. Até mesmo um acampamento, um local de descanso, ainda é chamado de jornada.

Neste contexto, um detalhe se destaca na longa lista de instruções sobre o Tabernáculo. Ele diz respeito à Arca, na qual eram guardadas as Tábuas de pedra que Moisés trouxe da montanha, lembretes permanentes da aliança de D-s com Israel. Na lateral da Arca havia argolas de ouro, duas de cada lado, dentro das quais varais ou varas eram encaixados para que a Arca pudesse ser carregada quando chegasse a hora dos israelitas seguirem adiante. (Êxodo 25:12-14) A Torá acrescenta a seguinte condição:

Os varais devem permanecer nos anéis desta Arca; eles não devem ser removidos. Êxodo 25:15

Por que isso? O rabino Samson Raphael Hirsch explicou que a Arca deveria estar permanentemente pronta quando surgisse a necessidade de os israelitas viajarem. Por que o mesmo não era verdade sobre os outros objetos no Tabernáculo, como o altar e a menorá? Para mostrar supremamente, disse Hirsch, que a Torá não estava limitada a nenhum lugar. [5] E assim foi. A Torá se tornou, na famosa frase de Heinrich Heine, “a pátria portátil do judeu”. Ao longo da história, os judeus se encontraram espalhados e dispersos entre as nações, sem nunca saber quando seriam forçados a partir e encontrar um novo lar. Só no século XV, os judeus foram expulsos de Viena e Linz em 1421, de Colónia em 1424, de Augsburgo em 1439, da Baviera em 1442, da Morávia em 1454, de Perúgia em 1485, de Vicenza em 1486, de Parma em 1488, de Milão e Lucca em 1489, de Espanha em 1492 e de Portugal em 1497. [6]

Como eles sobreviveram, sua identidade intacta, sua fé, embora duramente desafiada, ainda forte? Porque eles acreditavam que D-s estava com eles, mesmo no exílio. Porque eles foram sustentados pela linha dos Salmos (23:4), “Ainda que eu ande pelo vale da sombra da morte, não temerei mal algum, porque Tu estás comigo.” Porque eles ainda tinham a Torá, a aliança inquebrável de D-s, com sua promessa de que “Apesar disso, quando eles estiverem na terra de seus inimigos, eu não os rejeitarei nem os abominarei de modo a destruí-los completamente, quebrando minha aliança com eles. Eu sou o Senhor seu D-s”. (Levítico 26:44) Porque eles eram um povo acostumado a viajar, sabendo que até mesmo um acampamento é apenas uma habitação temporária.

Emil Fackenheim, o distinto teólogo, foi um sobrevivente do Holocausto. Nascido em Halle, Alemanha, em 1916, ele foi preso na Kristallnacht e internado no campo de concentração de Sachsenhausen, do qual ele eventualmente escapou. Ele se lembrou de uma foto pendurada na casa de seus pais quando ele era criança:

Não era o nosso tipo de imagem… porque o que ela retratava não era uma experiência judaico-alemã: judeus fugindo de um pogrom. Mesmo assim, me comoveu profundamente, e me lembro bem. Os judeus fugitivos na imagem são velhos barbudos, aterrorizados, mas não tanto a ponto de deixar para trás o que é mais precioso para eles. Na visão dos antissemitas, esses judeus sem dúvida estariam segurando sacos de ouro. Na verdade, cada um deles carrega um rolo da Torá.  Emil Fackenheim, O que é o judaísmo? (Nova York: Macmillan, 1987), p. 60.

Não há nada na história que se assemelhe a essa capacidade judaica de viajar, de seguir em frente, acompanhados por nada mais do que a palavra divina, a promessa, o chamado, a fé em um destino final. Foi assim que a história judaica começou, com o chamado de D-s a Avraham para deixar sua terra, seu local de nascimento e a casa de seu pai. (Gênesis 12:1) Foi assim que a história judaica continuou por quase quatro mil anos. Fora de Israel, a única segurança dos judeus era a própria fé e seu registro eterno na Torá, a carta de amor de D-s ao povo judeu, Seu vínculo inquebrantável. E durante todos esses séculos, embora fossem ridicularizados como “o judeu errante”, [7] eles se tornaram um testemunho vivo da possibilidade da fé em meio à incerteza, e do D-s que tornou essa fé possível, o D-s de todos os lugares, simbolizado pelo Tabernáculo, Seu lar portátil.

E quando chegou a hora dos judeus fazerem mais uma jornada, para a terra prometida a Avraham e para a qual Moisés passou a vida como um líder viajando, eles o fizeram sem hesitação ou objeção. Cenas de despedida foram repetidas várias vezes durante os anos de 1948-51, quando, uma após a outra, as comunidades judaicas em terras árabes – o Magreb, Iraque, Iêmen – disseram adeus aos lares em que viveram por séculos e partiram para Israel. Eles também sabiam que aqueles lares eram meros acampamentos, etapas de uma jornada cujo destino final estava em outro lugar.

Em 1990, o Dalai Lama, que vivia exilado do Tibete desde 1951, convidou um grupo de estudiosos judeus para visitá-lo no norte da Índia. Percebendo que ele e seus seguidores poderiam ter que passar muitos anos no exílio antes de serem autorizados a retornar, ele ponderou a questão: como um modo de vida se sustenta longe de casa? Ele percebeu que um grupo acima de todos os outros havia enfrentado e resolvido esse problema: os judeus. Então, ele se voltou para eles em busca de conselhos. [8]

Se a resposta judaica – que tem a ver com a fé no D-s da história – é aplicável ao budismo é um ponto discutível, mas o encontro foi fascinante, mesmo assim, porque mostrou que até mesmo o Dalai Lama, líder de um grupo muito distante do judaísmo, reconheceu que há algo incomparável na capacidade judaica de permanecer fiel aos termos de sua existência, apesar da dispersão, nunca perdendo a fé de que um dia os exilados retornariam à sua terra.

Como e por que isso aconteceu está contido nessas palavras simples de Rashi no final do Êxodo. Mesmo quando em repouso, os judeus sabiam que um dia teriam que arrancar suas tendas, desmantelar o Tabernáculo e seguir em frente. “Até mesmo um acampamento é chamado de jornada.” Um povo que nunca para de viajar é aquele que nunca envelhece, nem fica obsoleto, nem complacente. Pode viver no aqui e agora, mas está sempre consciente do passado distante e do futuro ainda acenando.

Mas tenho promessas a cumprir

e quilômetros a percorrer antes de dormir.

NOTAS[1] “Parando na floresta em uma noite de neve”, em The Poetry of Robert Frost (Londres: Vintage, 2001), p. 224-225.[2] Morris Berman, D-s errante: um estudo sobre espiritualidade nômade (State University of New York Press, 2000).[3] Meguila 29a ; Sifrei, Números, pág. 161.[4] Yoreh De’ah 286:22 .[5] O Pentateuco, traduzido com comentários por Samson Raphael Hirsch (Gateshead: Judaica Press, 1982), 2:43-35.[6] Paul Johnson, Uma História dos Judeus (Weidenfeld e Nicolson, 1982), 2:434-435.[7] Ver Galit Hasan-Rokem e Alan Dundes, O judeu errante: ensaios sobre a interpretação de uma lenda cristã (Bloomington: Indiana University Press, 1986).[8] A história completa do encontro é contada no livro de Roger Kamenetz, The Jew in the Lotus (HarperOne, 2007).

Texto original “Encampments & Journeys” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

VAYKRA

VAYKRA

Porque Sacrificamos?

As leis de sacrifícios que dominam os primeiros capítulos do Livro de Levítico estão entre as mais difíceis da Torá para se relacionar no presente. Já se passaram quase dois mil anos desde que o Templo foi destruído e o sistema de sacrifício chegou ao fim. Mas os pensadores judeus, especialmente os mais místicos entre eles, se esforçaram para entender o significado interno dos sacrifícios e a declaração que eles fizeram sobre o relacionamento entre a humanidade e D-s. Eles foram, portanto, capazes de resgatar seu espírito, mesmo que sua promulgação física não fosse mais possível. Entre os mais simples, mas mais profundos, estava o comentário feito pelo Rabino Shneur Zalman de Liadi, o primeiro Rebe de Lubavitch. Ele notou uma estranheza gramatical sobre a segunda linha desta Parashá:

Fale aos filhos de Israel e diga-lhes: “ Quando um de vocês oferecer um sacrifício ao Senhor, o sacrifício deverá ser tirado do gado, das ovelhas ou das cabras.”  Levítico 1:2

Ou assim o verso seria lido se fosse construído de acordo com as regras normais da gramática. No entanto, a ordem das palavras da frase em hebraico é estranha e inesperada. Esperaríamos ler: adam mikem ki yakriv, “quando um de vocês oferece um sacrifício”. Em vez disso, o que ele diz é adam ki yakriv mikem, “quando alguém oferece um sacrifício de vocês ”.

A essência do sacrifício, disse o rabino Shneur Zalman, é que nos oferecemos. Trazemos a D-s nossas faculdades, nossas energias, nossos pensamentos e emoções. A forma física do sacrifício – um animal oferecido no altar – é apenas uma manifestação externa de um ato interno. O verdadeiro sacrifício é mikem, “de você”. Damos a D-s algo de nós mesmos. [1]

O que exatamente damos a D-s quando oferecemos um sacrifício? Os místicos judeus, entre eles o rabino Shneur Zalman, falaram sobre duas almas que cada um de nós tem dentro de si – a alma animal (nefesh habeheimit) e a alma divina. Por um lado, somos seres físicos. Somos parte da natureza. Temos necessidades físicas: comida, bebida, abrigo. Nascemos, vivemos, morremos. Como diz Eclesiastes:

O destino do homem é como o dos animais; o mesmo destino os aguarda: assim como um morre, morre o outro. Ambos têm o mesmo fôlego; o homem não tem vantagem sobre o animal. Tudo é um mero sopro fugaz.  Ecl. 3:19

No entanto, não somos simplesmente animais. Temos dentro de nós anseios imortais. Podemos pensar, falar e nos comunicar. Podemos, por meio de atos de falar e ouvir, alcançar os outros. Somos a única forma de vida conhecida por nós no universo que pode fazer a pergunta “por quê?” Podemos formular ideias e ser movidos por altos ideais. Não somos governados apenas por impulsos biológicos. O Salmo 8 é um hino de maravilha sobre este tema:

Quando considero os Teus céus,a obra dos Teus dedos,a lua e as estrelas,que Tu estabeleceste,o que é o homem para que Te lembres dele,o filho do homem para que Te preocupes com ele?No entanto, Tu o fizeste um pouco menor que os anjose o coroou de glória e honra.Tu o fizeste dominar sobre as obras das Tuas mãos;Você colocou tudo sob os pés dele. Sl 8:4–7 

Fisicamente, somos quase nada; espiritualmente, somos tocados pelas asas da eternidade. Temos uma alma divina. A natureza do sacrifício, entendida psicologicamente, é assim clara. O que oferecemos a D-s é (não apenas um animal, mas) a nefesh habeheimit, a alma animal dentro de nós.

Como isso funciona em detalhes? Uma dica é dada pelos três tipos de animais mencionados no verso na segunda linha de Parshat Vaykra (veja Lev. 1:2): beheimah (animal), bakar (gado) e tzon (rebanho). Cada um representa uma característica animal separada da personalidade humana.

Beheimah representa o próprio instinto animal. A palavra se refere a animais domesticados. Não implica os instintos selvagens do predador. O que significa é algo mais manso. Os animais passam o tempo procurando comida. Suas vidas são limitadas pela luta pela sobrevivência. Sacrificar o animal dentro de nós é ser movido por algo mais do que mera sobrevivência.

Wittgenstein, quando perguntado sobre qual era a tarefa da filosofia, respondeu: “Mostrar à mosca o caminho para sair da garrafa de moscas”. [2] A mosca, presa na garrafa, bate a cabeça contra o vidro, tentando encontrar uma saída. A única coisa que ela falha em fazer é olhar para cima. A alma divina dentro de nós é a força que nos faz olhar para cima, além do mundo físico, além da mera sobrevivência, em busca de significado, propósito, objetivo.

A palavra hebraica bakar, gado, nos lembra da palavra boker, amanhecer, literalmente “romper”, assim como os primeiros raios de sol rompem a escuridão da noite. Gado, em disparada, rompe barreiras. A menos que seja limitado por cercas, o gado não respeita limites. Sacrificar o bakar é aprender a reconhecer e respeitar limites – entre o sagrado e o profano, o puro e o impuro, o permitido e o proibido. Barreiras da mente podem às vezes ser mais fortes que muros.

Finalmente, a palavra tzon, rebanhos, representa o instinto de rebanho – o poderoso impulso de se mover em uma determinada direção porque outros estão fazendo o mesmo. [3] As grandes figuras do judaísmo – Avraham, Moshe, os profetas – foram distinguidas precisamente por sua capacidade de se destacar do rebanho; de ser diferente, de desafiar os ídolos da época, de se recusar a capitular às modas intelectuais do momento. Esse, em última análise, é o significado de santidade no judaísmo. Kadosh, o sagrado, é algo separado, diferente, distinto. Os judeus foram a única minoria na história a se recusar consistentemente a se assimilar à cultura dominante ou se converter à fé dominante.

O substantivo korban, “sacrifício”, e o verbo lehakriv, “oferecer algo como sacrifício”, na verdade significam “aquilo que é trazido para perto” e “o ato de trazer para perto”. O elemento-chave não é tanto abrir mão de algo (o significado usual de sacrifício), mas sim trazer algo para perto de D-s. Lehakriv é trazer o elemento animal dentro de nós para ser transformado através do fogo Divino que uma vez queimou no altar, e ainda queima no coração da oração se realmente buscamos proximidade com D-s.

Por uma das ironias da história, essa ideia antiga tornou-se subitamente contemporânea. O darwinismo, a decodificação do genoma humano e o materialismo científico (a ideia de que o material é tudo o que existe) levaram à conclusão generalizada de que somos todos animais, nada mais, nada menos. Compartilhamos 98 por cento de nossos genes com os primatas. Somos, como Desmond Morris costumava dizer, “o macaco nu”. [4] Nessa visão, o Homo sapiens existe por mero acidente. Somos o resultado de uma série aleatória de mutações genéticas e simplesmente somos mais adaptados à sobrevivência do que outras espécies. A nefesh habeheimit, a alma animal, é tudo o que existe.

A refutação dessa ideia – e ela certamente está entre as mais reducionistas já sustentadas por mentes inteligentes – está no próprio ato do sacrifício, como os místicos o entendiam. Podemos redirecionar nossos instintos animais. Podemos nos elevar acima da mera sobrevivência. Somos capazes de honrar limites. Podemos sair do nosso ambiente. Como disse o neurocientista de Harvard Steven Pinker: “A natureza não dita o que devemos aceitar ou como devemos viver”, acrescentando, “e se meus genes não gostarem, eles podem pular no lago”. [5] Ou, como Katharine Hepburn majestosamente disse a Humphrey Bogart em The African Queen, “A natureza, Sr. Allnut, é aquilo que fomos colocados na Terra para superar”.

Podemos transcender o beheimah, o bakar e o tzon. Nenhum animal é capaz de autotransformação, mas nós somos. Poesia, música, amor, maravilha — as coisas que não têm valor de sobrevivência, mas que falam ao nosso mais profundo senso de ser — tudo nos diz que não somos meros animais, conjuntos de genes egoístas. Ao trazer o que é animal dentro de nós para perto de D-s, permitimos que o material seja inundado com o espiritual e nos tornamos outra coisa: não mais escravos da natureza, mas servos do D-s vivo.

NOTAS[1] Rabino Shneur Zalman de Liadi, Likkutei Torah (Brooklyn, NY: Kehot, 1984), Vayikra 2aff.[2] Ludwig Wittgenstein, Investigações Filosóficas (Nova Iorque: Macmillan, 1953), p. 309.[3] As obras clássicas sobre o comportamento da multidão e o instinto de rebanho são Charles Mackay, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds (Londres: Richard Bentley, 1841); Gustave le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind (Londres: TF Unwin, 1897); Wilfred Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War (Londres: TF Unwin, 1916); e Elias Canetti, Crowds and Power (Nova York: Viking Press, 1962).[4] Desmond Morris, The Naked Ape (Nova Iorque: Dell Publishing, 1984).[5] Steven Pinker, Como a mente funciona (Nova Iorque: WW Norton, 1997), p. 54.

Texto original “Why Do We Sacrifice?” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l