NASSO

NASSO

O Que é Realmente Importante?

A parashá desta semana começa com a continuação do censo iniciado na semana passada – o ato que dá nome ao livro: o livro de “Números”. Duas coisas, porém, são intrigantes. A primeira é o próprio ato de contar as pessoas. A tradição judaica apresenta duas perspectivas bastante diferentes – aparentemente contraditórias – sobre a realização de um censo.

Rashi observa que esta não era a primeira vez que o povo era contado. Seu número (“cerca de seiscentos mil homens a pé, sem incluir mulheres e crianças”) já havia sido dado quando se preparavam para sair do Egito (Êxodo 12:37). Um cálculo mais preciso fora feito quando os homens adultos deram meio siclo cada um para a construção do Santuário (totalizando 603.550; Êxodo 38:26). Agora, uma terceira contagem estava sendo realizada. Por que os cálculos repetidos?

A resposta de Rashi é simples e comovente:

Porque eles (os filhos de Israel) são queridos para Ele, D-s os conta frequentemente. Ele os contou quando estavam prestes a sair do Egito. Contou-os após o Bezerro de Ouro para determinar quantos restavam. E agora que estava prestes a fazer Sua Presença repousar sobre eles (com a inauguração do Santuário), Ele os contou novamente. Rashi em Bamidbar 1:1

Para Rashi, a contagem do povo foi um ato de amor divino. No entanto, essa não é a impressão que temos em outros lugares. Pelo contrário, a Torá considera a realização de um censo como algo profundamente perigoso:

Então o Senhor disse a Moisés: "Quando fizeres o recenseamento dos israelitas, à medida que os contares, cada um deverá dar ao Senhor o resgate pela sua vida, para que nenhuma praga os atinja quando os contares. Êxodo 30:11-12

Séculos mais tarde, quando o Rei David contou o povo, houve um momento de ira divina, durante o qual 70.000 pessoas morreram. Parece difícil conciliar a ideia de contar como um ato de amor com o fato de que contar envolve grande risco.

A segunda fonte de perplexidade reside na expressão que a Torá usa para descrever o ato de contar: naso/se'u et rosh, literalmente, “levantem a cabeça”. Existem muitos verbos disponíveis no hebraico clássico para indicar o ato de contar:  limnot, lifkod, lispor, lachshov. Por que, nos livros de Êxodo e Números, a Torá recorre à estranha circunlocução “levantem as cabeças” dos israelitas?

Para entender a revolução que a Bíblia Hebraica trouxe ao mundo, precisamos primeiro imaginar as consequências para a humanidade do nascimento da civilização. Nas primeiras sociedades de caçadores-coletores, as pessoas viviam juntas em pequenos grupos. Ainda não havia cidades, estados ou grandes concentrações populacionais. A Torá atribui a construção da primeira cidade a Caim. [1] As cidades surgiram com o nascimento da agricultura – na fértil planície aluvial da Mesopotâmia, entre os rios Tigre e Eufrates, e no delta do Nilo, bem irrigado.

Duas vezes no livro de Gênesis, a Torá traça um retrato da cultura urbana: primeiro, a Torre de Babel; segundo, o Egito para onde Yosef foi levado como escravo. Ambos os relatos são extremamente críticos. Em Babel, a vida humana não tinha valor (durante a construção da Torre, disseram os Sábios, se uma pessoa caísse e morresse, ninguém notava. Se um tijolo caísse, todos choravam). No Egito, populações inteiras – entre elas, eventualmente, os filhos de Israel – podiam ser recrutadas à força como mão de obra para construir pirâmides, templos e monumentos, muitos dos quais ainda existem hoje.

O surgimento da agricultura e o crescimento das cidades tiveram enormes implicações sociais. Pela primeira vez, a riqueza excedente tornou-se possível e podia ser armazenada na forma de dinheiro (inicialmente, metais preciosos como prata e ouro). Da mesma forma, à medida que as populações cresciam e a divisão do trabalho se tornava mais complexa, a estratificação social começou a se desenvolver. A desigualdade – profunda, generalizada e sistêmica – tornou-se uma das características universais das primeiras sociedades. No topo estava o rei, imperador ou faraó, visto como nada menos que um deus ou filho dos deuses, que detinha uma enorme concentração de poder. Abaixo dele ou dela estavam os vários estratos de privilégio: círculos da corte, chefes militares, administradores e sacerdotes. A massa da população – pobre, analfabeta, descartável – era significativa, seja como exército ou força de construção,  como  massa, pela pura força dos números. Daí a importância dos censos no mundo antigo (e, nesse aspecto, pouco mudou desde então).  Tamanho significava força, militar ou econômica. Os censos populacionais forneciam aos governantes informações sobre o tamanho do exército que podiam reunir ou sobre a renda que podiam arrecadar por meio de impostos.

A religião de Israel é um protesto constante contra essa visão – militar, política e econômica – da condição humana. Nesta distância temporal, é difícil apreciar plenamente a novidade estonteante, o potencial transformador, do conjunto de ideias gerado por uma única revelação: a de que  o ser humano, enquanto tal, homem ou mulher, rico ou pobre, poderoso ou impotente, é a imagem de D-s e, portanto, de valor inegociável e inquantificável.  Cada um de nós é igualmente feito à imagem de D-s, portanto, somos iguais perante D-s.  Grande parte da Torá, da história judaica e do desenvolvimento da civilização ocidental trata da lenta transposição dessa ideia para instituições, estruturas sociais e códigos éticos.

Agora deve estar claro por que a realização de um censo é repleta de riscos espirituais.  A contagem de um povo é o símbolo mais poderoso da humanidade em massa, de uma sociedade na qual o indivíduo não é valorizado por si só, mas como parte de uma totalidade cujo poder reside nos números.  Isso é precisamente o que Israel não é. O D-s de Israel, que é o D-s de toda a humanidade, demonstra Seu amor especial por um povo cuja força nada tem a ver com números, um povo que nunca almeja se tornar um império, que nunca recebe a ordem de travar uma guerra santa para converter populações, que era e continua sendo pequeno tanto em termos absolutos quanto em relação aos impérios que o cercavam, estando situado como está na encruzilhada vulnerável entre três continentes.

Ambas as perguntas com as quais começamos agora estão respondidas. Há uma diferença entre um censo humano e um ordenado por D-s. O de David foi um censo humano. Como segundo rei de Israel, ele lançou os alicerces de uma nação. Travou guerras vitoriosas, uniu as tribos e estabeleceu Jerusalém como sua capital. Pouco depois de sua morte, Israel atingiu seu auge como potência no Oriente Médio. Sob o reinado de Salomão, por meio de alianças estratégicas, tornou-se um centro de comércio e conhecimento. O Templo foi construído. Na época, deve ter parecido que, após muitos séculos de peregrinação e guerra, Israel havia se tornado uma potência capaz de rivalizar com qualquer outra. Foi uma ilusão efêmera e cruelmente destruída. Quase imediatamente após o reinado de Salomão, o reino se dividiu em dois, e a partir de então seu destino neste mundo foi selado. Iniciou-se uma história de derrotas, exílios e destruições, sem paralelo nos anais de qualquer outra nação. A Bíblia Hebraica não está errada ao ver o ponto de partida desse declínio no momento em que Davi agiu como qualquer outro rei e ordenou um censo do povo.

Um censo divino é completamente diferente. Não tem nada a ver com a força dos números. Tem a ver, em vez disso, com transmitir a cada membro da nação que ele ou ela importa; que cada pessoa, família, lar é precioso para D-s; que as distinções entre grande e pequeno, governante e governado, líder e liderado, são irrelevantes; que cada um de nós é imagem de D-s e objeto do Seu amor. Um censo divino é, como diz Rashi, um gesto de carinho. É por isso que não pode ser descrito pelos verbos usuais de contagem — limnot,  lifkod,  lispor,  lachshov. Somente a expressão  naso / se'u et rosh, “erguer a cabeça”, faz justiça a esse tipo de enumeração, na qual aqueles encarregados da tarefa são ordenados a “erguer a cabeça” daqueles que contam, fazendo com que cada indivíduo se erga com a certeza de que é amado, estimado, considerado especial por D-s, e não meramente um número, uma cifra, entre os milhares e milhões.

Há um versículo maravilhoso no Salmo 147 que recitamos todas as manhãs em nossas orações: “Ele conta o número das estrelas e chama cada uma pelo seu nome”. Um nome é um marcador de singularidade. Substantivos coletivos agrupam coisas; nomes próprios as distinguem como indivíduos. Só damos nome àquilo que valorizamos (Um dos atos mais arrepiantes de desumanização nos campos de extermínio da Alemanha nazista era que aqueles que entravam nunca eram chamados por seus nomes. Em vez disso, recebiam um número inscrito na pele).

D-s dá nomes até às estrelas, quanto mais aos seres humanos – nos quais Ele colocou a Sua imagem. D-s conta para nos mostrar que cada um de nós importa, pelo que somos individualmente, e não em massa. Ele nos eleva da maneira mais profunda conhecida pela humanidade, assegurando a cada um de nós o Seu amor especial, eterno e incalculável.

Essa é a natureza do censo no livro de Números. Enquanto os israelitas se preparavam para se tornar uma sociedade com o Santuário — morada visível da Presença Divina — em seu centro, eles precisavam ser lembrados de que seriam os pioneiros de uma nova e revolucionária ordem social, cuja definição mais famosa foi dada pelo profeta Zacarias quando os israelitas se preparavam para reconstruir o Templo em ruínas:

“Não por força nem por poder, mas pelo meu Espírito, diz o Senhor.”  Zacarias 4:6

NOTAS [1] Veja Gên. 4:17.

Texto original “What Counts?” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://youtu.be/w1kyrGMcX-c

SHAVUOT

SHAVUOT

O Som do Silêncio

O livro de Bamidbar costuma ser lido no Shabat anterior a Shavuot. Assim, os Sábios conectaram os dois. Shavuot é o tempo da entrega da Torá. Bamidbar significa "no deserto". Qual é, então, a conexão entre o deserto e a Torá, a natureza selvagem e a palavra de D-s?

Os Sábios deram várias interpretações. De acordo com a Mechilta, a Torá foi dada publicamente, abertamente e em um lugar que ninguém possui, porque se tivesse sido dada na Terra de Israel, os judeus teriam dito às nações do mundo: “Vocês não têm parte nela”. Em vez disso, quem quiser vir e recebê-la, que venha e a receba. [1]

Outra explicação: Se a Torá tivesse sido dada em Israel, as nações do mundo teriam tido uma desculpa para não a aceitarem. Isto segue a tradição rabínica de que, antes de D-s dar a Torá aos israelitas, Ele a ofereceu a todas as outras nações e cada uma encontrou uma razão para recusá-la. [2]

Mais um: Assim como o deserto é livre – não custa nada entrar – também a Torá é livre. É um presente de D-s para nós. [3]

Mas há outra razão, mais espiritual. O deserto é um lugar de silêncio. Não há nada visualmente que o distraia, e não há ruído ambiente que abafe o som. Certamente, quando os israelitas receberam a Torá, houve trovões, relâmpagos e o som do shofar. A terra parecia tremer em seus alicerces. Mas, em uma época posterior, quando o profeta Elias estava na mesma montanha após seu confronto com os profetas de Baal, ele encontrou D-s não no redemoinho, no fogo ou no terremoto, mas no kol demamah dakah, a voz mansa e delicada, literalmente “o som de um silêncio tênue” (1 Reis 19:9-12). Eu defino isso como o som que você só pode ouvir se estiver prestando atenção. No silêncio do midbar, o deserto, você pode ouvir o Medaber, o Orador, e o medubar, aquilo que é dito. Para ouvir a voz de D-s, você precisa de um silêncio atento na alma.

Há muitos anos, a televisão britânica produziu uma série documental, The Long Search , sobre as grandes religiões do mundo. [4] Quando se tratava de judaísmo, o apresentador Ronald Eyre parecia surpreso com a sua crescente e agitada confusão, especialmente com as vozes altas e argumentativas no beit midrash , a casa de estudos. Comentando isso com Elie Wiesel, perguntou: “Existe algo como silêncio no judaísmo?” Wiesel respondeu: “O judaísmo está cheio de silêncios… mas não falamos sobre eles”.

O judaísmo é uma cultura muito verbal, uma religião de palavras sagradas. Através das palavras, D-s criou o universo: “E disse D-s: Haja… e houve”. De acordo com o Targum, é a nossa capacidade de falar que nos torna humanos. Ele traduz a frase “e o homem se tornou alma vivente” (Gênesis 2:7) como “e o homem se tornou alma falante”. As palavras criam. As palavras comunicam. Nossos relacionamentos são moldados, para o bem ou para o mal, pela linguagem. Grande parte do judaísmo trata do poder das palavras para construir ou destruir mundos.

Assim, o silêncio no Tanach muitas vezes tem uma conotação negativa. “Aharon ficou em silêncio”, diz a Torá, após a morte de seus dois filhos, Nadab e Aviú (Levítico 10:3). “Os mortos não te louvam”, diz o Salmo 115, “nem os que descem ao silêncio [da sepultura]”. Quando os amigos de Jó vieram confortá-lo após a perda de seus filhos e outras aflições, “sentaram-se com ele no chão durante sete dias e sete noites, mas ninguém lhe disse uma palavra, pois viram que a sua dor era muito grande” (Jó 2:13).

Mas nem todo silêncio é triste. Os Salmos nos dizem que “para Ti, o silêncio é louvor” (Sl 65:2). Se estivermos verdadeiramente maravilhados com a grandeza de D-s, a vastidão do universo e a extensão quase infinita do tempo, nossas emoções mais profundas serão, de fato, indescritíveis. Experimentaremos uma comunhão silenciosa.

Os Sábios valorizavam o silêncio. Chamavam-no de “uma cerca para a sabedoria” (Mishná Avot 3:13). Se as palavras valem uma moeda, o silêncio vale duas (Meguilá 18a). Rabi Shimon ben Gamliel disse:

“Toda a minha vida cresci entre os sábios, e nada encontrei melhor do que o silêncio.”  Mishná Avot 1:17

O serviço dos sacerdotes no Templo era acompanhado de silêncio. Os levitas cantavam no pátio, mas os sacerdotes – diferentemente de seus pares em outras religiões antigas – não cantavam nem falavam enquanto ofereciam os sacrifícios. Um estudioso, Israel Knohl, por isso, falou do “silêncio do santuário”. O Zohar (2a) menciona o silêncio como o meio pelo qual tanto o Santuário acima quanto o Santuário abaixo são constituídos.

Havia também judeus que cultivavam o silêncio como disciplina espiritual. Os chassidim de Bratslav meditam nos campos. Há judeus que praticam o ta'anit dibbur, um "jejum de palavras". Nossa oração mais profunda, a recitação privada da Amidá, é chamada de tefilá be-lachash, a "oração silenciosa". Ela se baseia no precedente de Hana, que orou por um filho.

“Ela falou em seu coração. Seus lábios se moveram, mas sua voz não foi ouvida.”    1 Samuel 1:13

D-s ouve nosso clamor silencioso. Na angustiante história de como Sara disse a Avraham para mandar Agar e seu filho embora, a Torá nos conta que, quando a água acabou e o jovem Ismael estava à beira da morte, Agar chorou, mas D-s ouviu “a voz da criança” (Gênesis 21:16-17). Antes, quando os anjos visitaram Avraham e lhe disseram que Sara teria um filho, Sara riu interiormente, isto é, em silêncio, mas mesmo assim foi ouvida por D-s (Gênesis 18:12-13). D-s ouve nossos pensamentos mesmo quando não os expressamos em palavras.

O silêncio que conta, no judaísmo, é, portanto, um silêncio de escuta – e escutar é a suprema arte religiosa. Escutar significa dar espaço para que os outros falem e sejam ouvidos. Como aponto no meu comentário ao Sidur, [5] não há palavra em português que se aproxime do verbo hebraico sh-ma em sua ampla gama de sentidos: escutar, ouvir, prestar atenção, compreender, internalizar e responder na prática.

Este foi um dos elementos-chave da aliança do Sinai, quando os israelitas, tendo já dito duas vezes: “Faremos tudo o que D-s diz”, disseram então: “Faremos tudo o que D-s diz e ouviremos [ ve - nishma ]” (Êxodo 24:7). É o nishma – ouvir, escutar, acatar, responder – que constitui o ato religioso fundamental.

Assim, o judaísmo não é apenas uma religião de ação e palavra; é também uma religião de escuta. A fé é a capacidade de ouvir a música por trás do ruído. Há a música silenciosa das esferas, da qual fala o Salmo 19:

"Os céus declaram a glória de D-s;o firmamento proclama a obra das suas mãos.Um dia transmite a mensagem ao outro dia,e uma noite revela conhecimento à outra noite.Não há discurso, não há palavras,a sua voz não se ouve;contudo, a sua música ressoa por toda a terra." Salmos 19

Há a voz da história que foi ouvida pelos profetas. E há a voz imponente do Sinai que continua a falar conosco através do abismo do tempo. Às vezes penso que as pessoas na era moderna consideram o conceito de "Torá vinda do Céu" problemático, não por causa de alguma nova descoberta arqueológica, mas porque perdemos o hábito de ouvir o som da transcendência, uma voz que vai além do meramente humano.

É fascinante que, apesar de sua relação frequentemente conflituosa com o judaísmo, Sigmund Freud tenha criado na psicanálise uma forma de cura profundamente judaica. Ele próprio a chamou de "cura pela fala", mas, na verdade, trata-se de uma cura pela escuta. Quase todas as formas eficazes de psicoterapia envolvem a escuta atenta.

Será que há escuta suficiente no mundo judaico de hoje? Será que nós, em nossos casamentos, realmente escutamos nossos cônjuges? Será que nós, como pais, realmente escutamos nossos filhos? Será que nós, como líderes, ouvimos os medos não expressos daqueles que buscamos liderar? Será que internalizamos a dor das pessoas que se sentem excluídas da comunidade? Podemos realmente afirmar que estamos ouvindo a voz de D-s se não escutamos as vozes de nossos semelhantes?

Em seu poema "Em memória de W.B. Yeats", W.H. Auden escreveu:

Nos desertos do coração,que a fonte da cura comece a jorrar.

De tempos em tempos precisamos nos afastar do ruído e da agitação do mundo social e criar em nossos corações a quietude do deserto onde, dentro do silêncio, podemos ouvir o kol demamah dakah, a voz mansa e delicada de D-s, dizendo-nos que somos amados, somos ouvidos, somos abraçados pelos braços eternos de D-s, não estamos sozinhos. [6]

NOTAS

[1] Mechilta, Yitro, Bachodesh, 1.

[2] Ibid., 5.

[3] Ibid.

[4] BBC televisão, exibido pela primeira vez em 1977.

[5] Koren Shalem Siddur.

[6] Para mais informações sobre o tema da escuta, veja a parashá Bereishit, “A Arte de Escutar”, e a parashá Ekev, “A Espiritualidade da Escuta”.

https://youtu.be/uqxkxXepDos

BAMIDBAR

BAMIDBAR

Amor como Lei, Lei como Amor

À primeira vista, as conexões entre a Parashá e a Haftará de Bamidbar são tênues. A primeira diz respeito à demografia. Bamidbar começa com um censo do povo. A Haftará começa com a visão de Oseias de um tempo em que “o número dos filhos de Israel será como a areia da praia, que não pode ser medida nem contada”. Houve um tempo em que os israelitas podiam ser contados; chegará o dia em que serão incontáveis. Esse é um contraste entre o futuro e o passado.

A segunda interpretação é mais profunda. A parashá e o livro que leva seu nome são chamados Bamidbar, que significa “no deserto”. O livro trata dos anos no deserto, tanto no sentido físico quanto espiritual: um tempo de peregrinação e conflito interno. Oséias, no entanto, prevê um tempo em que D-s trará o povo de volta ao deserto e ali realizará uma segunda lua de mel:

Eu a conduzirei ao desertoe lhe falarei com ternura...Ali ela responderá como nos dias da sua juventude,como no dia em que saiu do Egito.   Oseias 2:14

O que confere à Haftará sua ressonância especial, no entanto, é o fato de Bamidbar ser sempre lido no Shabat que antecede Shavuot, a festa da entrega da Torá no Monte Sinai. O fato de a tradição ter escolhido esta passagem profética dentre todas as outras revela algo profundamente comovente sobre como o povo judeu compreendia esta festa e sobre a própria Torá como a conexão viva entre um povo e D-s.

A história de Oseias é uma das mais peculiares daquela grande linhagem de visionários que chamamos de Profetas. É a história de um casamento. O profeta casou-se com uma mulher chamada Gômer. Ele era profundamente apaixonado por ela. Podemos inferir isso porque, de todos os profetas, Oseias é o mais eloquente e apaixonado sobre o tema do amor. Gômer, porém, mostrou-se infiel. Ela abandonou o lar, teve vários amantes, foi repetidamente infiel e, por fim, foi obrigada a se vender como escrava. Mesmo assim, Oseias, dividido entre a raiva e a terna saudade, descobriu que não conseguia renunciar ao seu amor por ela.

Num lampejo de inspiração profética, D-s o leva a compreender que sua própria experiência pessoal espelha a experiência entre D-s e os israelitas. Ele os havia resgatado da escravidão, os conduzido pelo deserto e os levado para seu novo lar, a terra de Israel. Mas o povo se mostrou infiel. Adoraram outros deuses. Foram promíscuos em seus apegos espirituais. Por direito, diz D-s, eu deveria tê-los abandonado. Eu deveria tê-los chamado (como o profeta chamou seu terceiro filho) de  Lo-Ami, “vocês não são o meu povo”. Contudo, o amor de D-s é inextinguível. Ele também não pode desistir. Quaisquer que sejam os pecados do povo, Ele os trará de volta ao deserto, cenário de seu primeiro amor, e seu casamento será renovado.

O Talmud em Pesachim apresenta um relato extraordinário do diálogo entre D-s e Oséias – a história não escrita do episódio que precede o capítulo 1 do livro de Oséias.

O Santo, bendito seja Ele, diz a Oseias: “Teus filhos pecaram”. A isso, o profeta deveria ter respondido: “Eles são Teus filhos, os filhos dos Teus escolhidos, Avraham, Yitzchak e Yaacov. Tem misericórdia deles”. Não só ele não diz isso, como o que ele realmente diz é: “Senhor do universo, o mundo inteiro é Teu. Troca-os por outra nação”. O Santo, bendito seja Ele, diz: “O que farei com este velho? Direi a ele que se case com uma prostituta e tenha filhos com ela. Depois, direi a ele que a mande embora. Se ele conseguir, então eu também mandarei Israel embora”.

Existem poucas passagens mais reveladoras em toda a literatura rabínica. Se eu tivesse que resumi-la, diria: Quem é o líder do povo judeu? Apenas aquele que ama o povo judeu. Ao ler a literatura profética, é fácil ver os profetas como críticos sociais. Eles enxergam as falhas do povo; eles as expressam em voz alta; sua mensagem é frequentemente negativa, prevendo desastres. O Talmud nos ensina que essa visão é superficial e ignora o ponto essencial. Os profetas amavam seu povo. Eles não falavam por condenação, mas sim a partir da profundidade de um profundo desejo. Eles sabiam que Israel era capaz de grandes feitos e que fora chamado para eles. Jamais criticaram para se distanciar, para se colocar acima e à parte. Falaram com amor – o amor de D-s. É por isso que, nas noites mais escuras de Israel, os profetas sempre tinham uma mensagem de esperança.

Há um versículo na Haftará tão profundo que merece atenção especial. D-s está falando ao profeta sobre o tempo vindouro em que Ele trará Seu povo de volta aos lugares que outrora visitaram, o deserto onde juraram amor pela primeira vez, e lá renovarão seu relacionamento:

Naquele dia – declara o Senhor – vocês Me chamarão de 'meu Marido'; vocês não Me chamarão mais de 'meu Mestre'.   Oseias 2.16

As ressonâncias desta frase são impossíveis de capturar em uma tradução. As palavras-chave em hebraico são  Ish  e  Baal , e ambas significam "marido". Oséias está nos falando sobre dois tipos de relações conjugais – e dois tipos de cultura. Uma delas é sinalizada pela palavra  Baal , que não só significa "marido", mas também é o nome do D-s cananeu. Baal, uma das figuras centrais do panteão do antigo Oriente Próximo, era o D-s da tempestade, dos raios e da fertilidade, que enviava a chuva para fertilizar a terra. Ele era a divindade viril que representava o sexo e o poder em escala cósmica.

Oséias, fazendo um trocadilho com o nome, alude ao tipo de mundo que surge quando se venera o sexo e o poder. É um mundo sem lealdades, onde os relacionamentos são casuais e as pessoas são exploradas e descartadas. Um casamento baseado na palavra  Baal  é uma relação de domínio masculino na qual as mulheres são usadas, não amadas, possuídas, não honradas. A palavra  Baal  significa, entre outras coisas, "dono".

Em contraste, Oséias descreve um tipo diferente de relacionamento. Aqui, seu recurso literário não é o trocadilho, mas a citação. Ao usar a palavra  Ish para descrever o relacionamento entre D-s e seu povo, o profeta evoca um versículo do início de Gênesis – as palavras do primeiro homem ao ver a primeira mulher:

“Esta é agora osso dos meus ossos e carne da minha carne. Ela será chamada 'mulher', porque do homem foi tirada.”  Gênesis 2:23

Audaciosamente, Oseias sugere que a criação da mulher a partir do homem espelha a criação da humanidade a partir de D-s. Primeiro eles são separados, depois unidos novamente, mas agora como duas pessoas distintas, cada uma respeitando a integridade da outra. O que os une é um novo tipo de relacionamento construído sobre a fidelidade e a confiança.

Nossa compreensão da entrega da Torá depende de como enxergamos a relação entre D-s e o povo que Ele escolheu para serem Suas testemunhas especiais na Terra.

Inevitavelmente, a linguagem do judaísmo, quando fala de D-s, é metafórica. O Infinito não pode ser contido em categorias finitas. As metáforas usadas pelos profetas são muitas. D-s é, entre outras coisas, Artista, Criador, Rei, Mestre, Guerreiro, Pastor, Juiz, Mestre, Redentor e Pai. Do ponto de vista de D-s como Rei, a Torá é o código de leis que Ele ordena para o povo que governa. Da perspectiva de D-s como Pai e Mestre, ela representa as instruções que Ele dá aos Seus filhos sobre como devem viver da melhor maneira. Adotando a imagem do Artista-Criador, os místicos judeus ao longo dos séculos viram a Torá como a arquitetura do universo, a estrutura profunda da existência.

De todas as metáforas, porém, a mais bela e íntima era a de D-s como esposo, com Israel como sua noiva. Isaías diz:

Pois o seu Criador é o seu marido, o Senhor Todo-Poderoso é o Seu nome...Isaías 54:5

Da mesma forma, Jeremias:

'Voltem, pessoas infiéis', declara o Senhor, 'pois eu sou o seu marido.'   Jeremias 3:14

Assim Ezequiel descreve o casamento entre D-s e Israel nos dias de Moisés:

Mais tarde, ao passar por você, olhei e vi que você já tinha idade suficiente para amar, estendi a ponta da Minha veste sobre você e cobri sua nudez. Fiz um juramento solene a você e estabeleci uma aliança com você — declara o Senhor, D-s — e você se tornou Minha.  Ezequiel 16:8

Dessa perspectiva, a Torá é mais do que uma constituição e um código de leis, mais do que um conjunto de instruções ou mesmo o DNA metafísico do universo. É um contrato matrimonial – um símbolo e um gesto de amor.

Quando a atração, essa emoção tão fugaz, busca perpetuar-se como amor, ela assume a forma do casamento: o casamento como aliança, na qual ambas as partes se comprometem uma com a outra, a serem leais, firmes, a permanecerem juntas nos momentos difíceis e nos bons, e a alcançarem juntas o que nenhuma delas conseguiria sozinha. Um casamento não se cria pela força ou coerção, mas pelas palavras – a palavra dada, a palavra recebida, a palavra honrada em fidelidade e confiança. Existem, sim, as leis do casamento (as respectivas responsabilidades do marido e da esposa), mas o casamento, em sua essência, é mais do que um conjunto frio de obrigações e direitos. É a lei permeada de amor, e o amor traduzido em lei. Isso, segundo essa metáfora, foi o que o evento do Sinai representou.

O maior poeta do casamento foi Oseias. Ao lermos esta haftará no Shabat que antecede Shavuot, fazemos uma afirmação monumental: que, ao entregar a Torá a Israel, D-s não estava afirmando Seu poder, domínio ou senhorio sobre Israel (o que Oseias quer dizer com a palavra  baal). Ele estava declarando Seu amor. Por isso, não é por acaso que as palavras com que a haftará termina – entre as mais belas de toda a literatura religiosa da humanidade – sejam as mesmas que os homens judeus recitam todas as manhãs de dias úteis, enquanto enrolam a tira do tefilin como uma aliança de casamento em seus dedos, renovando diariamente a aliança matrimonial do Sinai.

Eu te desposarei para sempre; eu te desposarei em justiça e retidão, amor e compaixão; eu te desposarei em fidelidade, e você conhecerá a D-s.   Oseias 2:20

Texto original “Love as Law, Law as Love” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://youtu.be/S3NRcNwv1mo