SHEMINI

SHEMINI

Fogo: Sagrado e Profano

O choque é imenso. Durante várias semanas e muitos capítulos – o mais longo prelúdio da Torá – lemos sobre os preparativos para o momento em que D-s faria Sua Presença repousar no meio do povo. Cinco parashot (Terumá, Tetzave, Ki Tisa, Vayakhel e Pekudei) descrevem as instruções para a construção do Santuário. Duas outras parashot (Vaykra e Tzav) detalham as ofertas sacrificiais que seriam levadas para lá. Tudo está pronto. Durante sete dias, os sacerdotes (Aharon e seus filhos) foram consagrados. Agora chega o oitavo dia, quando o serviço do Mishkan terá início.

Todo o povo desempenhou seu papel na construção daquilo que se tornará a morada visível da Presença Divina na Terra. Com um verso simples e comovente, o drama atinge seu clímax:

Moshe e Aharon entraram na Tenda da Reunião e, quando saíram, abençoaram o povo. A glória de D-s foi então revelada a todo o povo.  Levítico 9:23

Quando pensamos que a narrativa chegou ao fim, uma cena aterradora acontece:

Os filhos de Aharon, Nadab e Abiú, pegaram seus incensários, puseram fogo neles e acrescentaram incenso; e ofereceram fogo não autorizado diante de D-s, o que Ele não lhes havia ordenado. Então saiu fogo da presença de D-s e os consumiu, de modo que morreram diante dEle. Moshe disse a Aharon: “Foi isto que D-s disse: ‘Entre os que se aproximam de Mim, Eu Me mostrarei Santo; diante de todo o povo, Eu serei glorificado’”.  Levítico 10:1-3

A celebração transformou-se em tragédia com a morte dos dois filhos mais velhos de Aharon. Os sábios e comentaristas oferecem muitas explicações. Nadav e Avihu morreram porque: entraram no Santo dos Santos; [1] não estavam usando as roupas necessárias; [2] pegaram fogo da cozinha, não do altar; [3] não consultaram Moshe e Aharon; [4] nem consultaram um ao outro. [5]

Segundo alguns, eles foram culpados de arrogância. Eles estavam impacientes para assumir papéis de liderança; [6] e não se casaram, considerando-se acima dessas coisas. [7] Outros ainda veem suas mortes como punição tardia por um pecado anterior, quando, no Monte Sinai, eles “comeram e beberam” na presença de D-s (Êxodo 24:9-11).

Essas interpretações representam leituras atentas das quatro passagens da Torá onde a morte de Nadav e Avihu é mencionada (Levítico 10:2 , Levítico 16:1 , Números 3:4 , Números 26:61), bem como a referência à presença deles no Monte Sinai. Cada uma delas é uma profunda meditação sobre os perigos do excesso de entusiasmo na vida religiosa. No entanto, a explicação mais simples é aquela explícita na própria Torá. Nadav e Avihu morreram porque ofereceram fogo não autorizado, literalmente “estranho”, ou seja, “aquilo que não foi ordenado”. Para entender o significado disso, devemos retornar aos princípios fundamentais e relembrar o significado de kadosh, “santo”, e, portanto, do Mikdash como a morada do sagrado.

O sagrado é aquele segmento de tempo e espaço que D-s reservou para a Sua Presença. A criação envolve ocultação. A palavra olam, “universo”, está semanticamente ligada à palavra ne'elam, “oculto”. Para dar à humanidade alguns dos Seus próprios poderes criativos – o uso da linguagem para pensar, comunicar, compreender, imaginar futuros alternativos e escolher entre eles – D-s precisa fazer mais do que criar o Homo sapiens . Ele precisa apagar-Se (o que os cabalistas chamavam de tzimtzum, autolimitação ) para criar espaço para a ação humana. Nenhum outro ato indica de forma mais profunda o amor e a generosidade implícitos na criação. O D-s que encontramos na Torá é como um pai que sabe que precisa se conter, deixar ir, abster-se de intervir, para que seus filhos se tornem responsáveis ​​e maduros.

Mas há um limite. Apagar-se completamente seria equivalente a abandonar o mundo, a desamparar os seus próprios filhos. Isso D-s não pode e não fará. Como, então, D-s deixa um vestígio da sua presença na Terra?

A resposta bíblica não é filosófica . Uma resposta filosófica (penso aqui na corrente principal da filosofia ocidental, começando na antiguidade com Platão e na modernidade com Descartes) seria aquela que se aplicasse universalmente – isto é, em todos os tempos e lugares. Mas não existe uma resposta que se aplique a todos os tempos e lugares. É por isso que a filosofia não pode e nunca poderá compreender a aparente contradição entre a criação divina e o livre-arbítrio humano, ou entre a Presença Divina e o mundo empírico no qual refletimos, escolhemos e agimos.

O pensamento judaico é contra-filosófico. Insiste que as verdades se materializam precisamente em tempos e lugares específicos. Há tempos sagrados (o sétimo dia, o sétimo mês, o sétimo ano e o fim de sete ciclos septenais, o jubileu). Há um povo sagrado (os Filhos de Israel como um todo; dentro deles, os Levi'im, e dentro deles os Cohanim). E há um espaço sagrado (finalmente, Israel; dentro disso, Jerusalém; dentro disso, o Templo; no deserto, estavam o Mishkan, o Santo e o Santo dos Santos).

O sagrado é aquele ponto no tempo e no espaço em que a Presença de D-s é encontrada pelo tzimtzum – a abnegação – por parte da humanidade. Assim como D-s abre espaço para a humanidade por meio de um ato de autolimitação, a humanidade abre espaço para D-s por meio de um ato de autolimitação. O sagrado é onde D-s é experimentado como Presença absoluta. Não por acaso, mas essencialmente, isso só pode ocorrer por meio da renúncia total da vontade e da iniciativa humanas. Isso não se deve ao fato de D-s não valorizar a vontade e a iniciativa humanas. Pelo contrário: D-s capacitou a humanidade a usá-las para se tornar Seus “parceiros na obra da criação”.

Contudo, para sermos fiéis aos propósitos de D-s, é necessário que haja momentos e lugares em que a humanidade experimente a realidade do Divino. Esses momentos e lugares exigem obediência absoluta. O erro mais fundamental — o erro de Nadav e Avihu — é pegar os poderes que pertencem ao encontro do homem com o mundo e aplicá-los ao encontro do homem com o Divino. Se Nadav e Avihu tivessem usado sua própria iniciativa para combater o mal e a injustiça, teriam sido heróis. Como usaram sua própria iniciativa na arena do sagrado, erraram. Afirmaram sua própria presença na Presença absoluta de D-s. Isso é uma contradição em termos. É por isso que morreram.

Erramos se pensarmos em D-s como caprichoso, ciumento, irado: um mito difundido pelo cristianismo primitivo numa tentativa de se definir como a religião do amor, suplantando o D-s cruel/severo/retributivo do “Antigo Testamento”. Quando a própria Torá usa essa linguagem, ela “fala na linguagem da humanidade” (Berachot 31a) – ou seja, em termos que as pessoas entenderão.

Na verdade, o Tanakh é uma história de amor do começo ao fim – o amor apaixonado do Criador por Suas criaturas, que sobrevive a todas as decepções e traições da história humana. D-s precisa que O encontremos, não porque Ele precise da humanidade, mas porque nós precisamos dEle. Se a civilização deve ser guiada pelo amor, pela justiça e pelo respeito à integridade da criação, deve haver momentos em que deixemos o “eu” para trás e encontremos a plenitude do ser em toda a sua glória.

Essa é a função do sagrado – o ponto em que o “Eu sou” se cala diante da presença avassaladora do “Existe”. Foi isso que Nadav e Avihu esqueceram: que entrar no espaço ou tempo sagrado exige humildade ontológica, a renúncia total à iniciativa e ao desejo humanos.

A importância desse fato não pode ser subestimada. Quando confundimos a vontade de D-s com a nossa, transformamos o sagrado – a fonte da vida – em algo profano e fonte de morte. O exemplo clássico disso é a “guerra santa”, a jihad, a cruzada – revestindo o imperialismo (o desejo de dominar outros povos) com o manto da santidade, como se a conquista e a conversão forçada fossem a vontade de D-s.

A história de Nadav e Avihu nos lembra, mais uma vez, da advertência feita nos dias de Kayin e Hevel (Caim e Abel): o primeiro ato de adoração levou ao primeiro assassinato . Assim como a fissão nuclear, a adoração gera poder, que pode ser benigno, mas também profundamente perigoso.

O episódio de Nadav e Avihu é narrado em três tipos de fogo. Primeiro, há o fogo vindo do Céu:

Saiu fogo da presença de D-s e consumiu o holocausto.  Levítico 9:24

Este foi o fogo da graça, que consumou o serviço do Santuário. Em seguida, veio o “fogo não autorizado” oferecido pelos dois filhos.

Os filhos de Aharon, Nadav e Avihu, pegaram seus incensários, puseram fogo neles e acrescentaram incenso; e ofereceram fogo não autorizado diante de D-s, o que Ele não lhes havia ordenado [que oferecessem].  Levítico 10:1

Então veio o contra-ataque do Céu:

Saiu fogo da presença de D-s e os consumiu, de modo que morreram diante de D-s. Levítico 10:2

A mensagem é simples e profundamente séria: a religião não é o que o Iluminismo europeu imaginava que ela seria: muda, marginal e branda. Ela é fogo – e, como o fogo, aquece, mas também queima. E nós somos os guardiões dessa chama. 

NOTAS

[1] Midrash Tanchuma (Buber), parashá Acharei Mot 7.

[2] Levítico Rabá 20:9 .

[3] Midrash Tanchuma, ad loc.

[4] Yalkut Shimoni, I:524.  

[5] MidrashTanchuma, ad loc.

[6] Agadá (Buber), Vayikra 10.

[7] Levítico Rabá 20:10 .

https://www.youtube.com/watch?v=caPzLtdE1Ow

PESSACH

PESSACH

A Pergunta Que Não Foi Feita

Pessach é uma noite de perguntas, mas há uma que não fazemos, e ela é significativa. Por que houve Pessach, afinal? Por que os anos de sofrimento e escravidão? Israel foi redimido. Recuperou sua liberdade. Retornou à terra que fora prometida a seus ancestrais séculos antes. Mas por que a necessidade do exílio? Por que D-s não providenciou para que Avraham, Yitschac ou Yaacov simplesmente herdassem a terra de Canaã? Se os israelitas não tivessem descido ao Egito nos dias de Yosef, não teria havido sofrimento nem necessidade de redenção. Por que Pessach?

A questão é inevitável, dados os termos da narrativa bíblica. A Torá indica que não houve nada de acidental nos eventos que antecederam a Páscoa. Séculos antes, Avraham fora avisado por D-s na "aliança entre as partes": "Saiba com certeza que seus descendentes serão estrangeiros em uma terra que não é a sua, e serão escravizados e maltratados por quatrocentos anos" (Gênesis 15:13). Fazemos repetidas referências ao longo da Hagadá ao fato de que toda a sequência de eventos fazia parte de um plano preordenado. D-s "já havia calculado o fim" do sofrimento. Quando Yaacov desceu ao Egito, ele foi, dizemos, "anus al pi ha-dibbur", "forçado por decreto divino".

O próprio D-s disse a Yaacov: "Não tenha medo de descer ao Egito, pois farei de você uma grande nação" (Gênesis 46:3), sem lhe dar qualquer indício dos sofrimentos que seus filhos enfrentariam. Os Sábios dizem que, no fim da vida de Yaacov, quando ele quis revelar a seus filhos o que lhes aconteceria "no fim dos tempos", o dom da profecia lhe foi tirado. Sem saber, os israelitas faziam parte de uma narrativa que havia sido escrita muito tempo antes.

Um Midrash – um dos poucos lugares em que os Sábios expressaram sua inquietação com essa estranha estratégia da providência – expressa o problema de forma muito precisa:

O Santo, bendito seja, buscou cumprir o decreto que havia falado a Avraham: "Seus descendentes serão estrangeiros em uma terra que não é a sua". Então, Ele fez com que Yaacov amasse Yosef mais do que seus outros filhos, que os irmãos tivessem inveja e odiassem Yosef, que o vendessem aos ismaelitas, que o levariam para o Egito, e que Yaacov ouvisse que Yosef ainda estava vivo e morando lá. O resultado foi que Yaacov e as tribos foram para o Egito e se tornaram escravos.

Rabi Tanhuma disse: A que isso pode ser comparado? A um pastor que deseja colocar o jugo em uma vaca, mas a vaca se recusa a recebê-lo. O que o pastor faz? Ele tira um bezerro da vaca e o leva para o campo onde a aragem será feita. O bezerro começa a chorar pela mãe. A vaca, ao ouvir o choro do bezerro, corre para o campo e lá, enquanto sua atenção está distraída e ela pensa apenas em seu filhote, o jugo é colocado sobre ela. Tanhuma, Vayeshev, 4.

O roteiro que D-s escreve para o Seu povo é, por vezes, tortuoso e aterrador. Os Sábios aplicaram-lhe a expressão incisiva:

'Quão maravilhoso é D-s em Sua maneira de lidar com a humanidade.'  Salmo 66:5

Por que Ele queria que Seu povo experimentasse a escravidão? Por que o exílio no Egito foi o prelúdio necessário para a vida deles como uma nação soberana na Terra Prometida?

O livro de Jonas conta uma história peculiar. Jonas foi incumbido por D-s de transmitir uma advertência ao povo de Nínive. Seus caminhos eram corruptos; a cidade seria destruída a menos que se arrependessem. Jonas foge de sua missão, e ao longo do livro descobrimos o porquê. Ele sabia, diz, que o povo de Nínive, ao ouvir as palavras do profeta, se arrependeria e seria perdoado. Para Jonas, isso era injusto. Quando as pessoas erram, devem sofrer as consequências e ser punidas. Isso era particularmente verdadeiro no caso de Nínive, uma cidade dos assírios que seriam a causa de tanto sofrimento a Israel. O perdão de D-s entrava em conflito com o senso de justiça retributiva de Jonas. D-s decide ensinar a Jonas uma lição moral. Ele lhe envia uma cabaça para lhe dar sombra do sol escaldante. No dia seguinte, envia um verme que faz a cabaça murchar e morrer. Jonas mergulha em uma depressão suicida. D-s então lhe diz:

'Você se preocupou com esta cabaça, embora não a tenha cultivado nem a feito crescer. Ela brotou de uma noite para o dia e morreu na outra noite. Mas Nínive tem mais de cento e vinte mil pessoas que não sabem distinguir a mão direita da esquerda, além de muitos animais. Não deveria eu me preocupar com essa grande cidade?'  Jonas 4:10-11

D-s ensina Jonas a se importar, dando-lhe algo e depois tirando-o. A perda nos ensina a valorizar as coisas, embora geralmente tarde demais.  O que temos e depois perdemos, não consideramos garantido.  A visão religiosa não se trata de ver coisas que não existem. Trata-se de ver as coisas que existem e sempre existiram, mas às quais nunca demos atenção ou notamos.  A fé é uma forma de atenção. É uma meditação constante sobre o milagre do que é, porque poderia não ter existido.  O que perdemos e recebemos de volta, aprendemos a valorizar de uma maneira que não faríamos se nunca o tivéssemos perdido. A fé é sobre não considerar as coisas como garantidas.

Esta é a chave para compreender toda uma série de narrativas no livro de Gênesis. Sarah, Rivka e Rachel anseiam por ter filhos, mas descobrem que são inférteis. Somente por meio da intervenção de D-s elas conseguem conceber. Avraham passa pela provação do sacrifício de Yitschac, apenas para descobrir que D-s, que lhe pediu para sacrificar seu filho, diz "Pare" no último momento. É assim que a família da aliança aprende que ter filhos não é algo que simplesmente acontece. É assim que o povo de Israel aprendeu, no alvorecer de sua história, a  nunca considerar os filhos como algo garantido.  A continuidade judaica, a criação de novas gerações de judeus, não é natural, inevitável, um processo que se resolve sozinho. Requer esforço e atenção constantes. O mesmo se aplica à liberdade.

A liberdade no sentido bíblico – a autodisciplina responsável – não é natural. Pelo contrário, a ordem natural nas sociedades humanas, assim como no reino animal, é que os fortes predam e dominam os fracos. Nada é mais raro ou mais difícil de alcançar do que uma sociedade de igual dignidade para todos. A mera concepção dessa ideia exige um profundo desapego à natureza. A Torá nos conta como isso foi alcançado, por meio da experiência histórica de um povo que, dali em diante, seria o portador da mensagem de D-s para a humanidade.

Israel precisou perder sua liberdade para poder valorizá-la.  Só damos atenção plena àquilo que perdemos. Israel precisou sofrer a experiência da escravidão e da degradação para aprender, saber e sentir intuitivamente que há algo moralmente errado na opressão. Nem Israel, nem qualquer outro povo, poderia carregar essa mensagem perpetuamente sem revivê-la a cada ano, saboreando o gosto amargo do sofrimento e a amargura da escravidão. Assim nasceu, no auge da nação, um anseio por liberdade que estava no cerne de sua memória e identidade.

Se Israel tivesse alcançado a condição de nação imediatamente na era patriarcal, sem a experiência do exílio e da perseguição, teria – como tantas outras nações na história – tomado a liberdade como garantida; e quando a liberdade é tomada como garantida, ela já começou a ser perdida. Israel tornou-se o povo concebido na escravidão para que jamais deixasse de ansiar pela liberdade – e de saber que a liberdade está longe de ser natural. Ela exige vigilância constante, luta moral incessante.

Israel descobriu a liberdade ao perdê-la. Que jamais a perca novamente.

Texto original “The Unasked Question” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=qTEwxmuWci4

TZAV

TZAV

Violência e o Sagrado

Por que sacrifícios? Certamente, eles não fazem parte da vida do judaísmo desde a destruição do Segundo Templo, há quase dois mil anos. Mas por que, se são um meio para um fim, D-s escolheu esse fim? Esta é, sem dúvida, uma das questões mais profundas do judaísmo, e há muitas respostas. Aqui, quero explorar apenas uma delas, apresentada inicialmente pelo pensador judeu do início do século XV, o rabino Joseph Albo, em seu Sefer HaIkkarim. 

A teoria de Albo partiu não dos sacrifícios, mas de duas outras questões. A primeira: Por que, depois do Dilúvio, D-s permitiu que os seres humanos comessem carne? (Gênesis 9:3-5). Inicialmente, nem os seres humanos nem os animais comiam carne (Gênesis 1:29-30). O que levou D-s a, por assim dizer, mudar de ideia? A segunda: O que havia de errado com o primeiro ato de sacrifício, a oferta de Kayin (Caim) de “alguns frutos da terra” (Gênesis 4:3-5)? A rejeição dessa oferta por D-s levou diretamente ao primeiro assassinato, quando Kayin matou Hevel (Abel). O que estava em jogo na diferença entre as ofertas que Kayin e Hevel trouxeram a D-s? 

Albo acreditava que matar animais para alimentação era intrinsecamente errado. Envolvia tirar a vida de um ser senciente para satisfazer nossas necessidades. Kayin também sabia disso. Ele acreditava que havia um forte parentesco entre humanos e outros animais. Por isso, ofereceu não um sacrifício animal, mas sim um vegetal. Seu erro, segundo Albo, foi ter trazido frutas, não vegetais – o mais nobre, e não o mais humilde, dos produtos não cárneos. Hevel, por outro lado, acreditava que havia uma diferença qualitativa entre pessoas e animais. D-s não havia dito aos primeiros humanos: “Dominem sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu e sobre todos os animais que se movem pela terra” (Gênesis 1:28)? Foi por isso que Hevel ofereceu um sacrifício animal.

Quando Kayin viu que o sacrifício de Hevel fora aceito, enquanto o seu não, raciocinou da seguinte maneira: se D-s, que nos proíbe de matar animais para alimentação, permite e até mesmo favorece o sacrifício de um animal, e se, como Kayin acreditava, não há diferença fundamental entre seres humanos e animais, então oferecerei a D-s o ser vivo mais elevado, ou seja, meu irmão Hevel. Segundo esse raciocínio, afirma o Rabino Albo, Kayin matou Hevel como um sacrifício humano.

Por isso D-s permitiu o consumo de carne após o Dilúvio. Antes do Dilúvio, o mundo estava "cheio de violência". Talvez a violência seja inerente à natureza humana. Se a humanidade tivesse permissão para existir, D-s teria que diminuir Suas exigências. Deixem os humanos matarem animais, disse Ele, em vez de matarem seres humanos – a única forma de vida que não só é criação de D-s, mas também feita à Sua imagem. Daí a sequência de versículos quase ininteligível após Noach e sua família chegarem em terra seca:

Então Noach construiu um altar ao Senhor e, tomando alguns de todos os animais puros e aves puras, ofereceu holocaustos sobre ele. O Senhor sentiu o aroma agradável e disse em seu coração: "Nunca mais amaldiçoarei a terra por causa do homem, embora toda a inclinação do seu coração seja má desde a infância..."  Gênesis 8:20-21

Então D-s abençoou Noach e seus filhos e lhes disse…

Tudo o que vive e se move servirá de alimento para vocês. Assim como lhes dei as plantas verdes, agora lhes dou tudo…

Quem derramar sangue humano, pelo homem terá o seu sangue derramado; pois D-s criou o ser humano à sua imagem.

Tudo o que se move e vive servirá de alimento para vocês; eu os dou a vocês como se fossem plantas verdes. Mas... quem derramar sangue humano, pelo homem terá seu sangue derramado, pois o homem foi feito à imagem de D-s.  Gênesis 9:3-6

Segundo Albo, a lógica da passagem é clara. Noach oferece um sacrifício animal em agradecimento por ter sobrevivido ao Dilúvio. D-s percebe que os seres humanos precisam dessa forma de se expressar. Eles são geneticamente predispostos à violência (“toda inclinação do seu coração é má desde a infância”). Para que a sociedade sobreviva, os humanos precisarão ser capazes de direcionar sua violência contra animais não humanos, seja como alimento ou como oferendas sacrificiais. A linha divisória crucial é entre o humano e o não humano. A permissão para matar animais é acompanhada por uma proibição absoluta contra o assassinato de seres humanos, “pois D-s criou o ser humano à sua imagem”.

Não é que D-s aprove o assassinato de animais, seja para sacrifício ou alimentação, mas proibir isso aos seres humanos, dada a sua predisposição genética ao derramamento de sangue, é utópico. Não é para agora, mas para o fim dos tempos. Até lá, a solução menos ruim é permitir que as pessoas matem animais em vez de assassinar seus semelhantes. Os sacrifícios de animais são uma concessão à natureza humana. [1] Os sacrifícios são um substituto para a violência dirigida contra a humanidade.

O pensador contemporâneo que mais contribuiu para reviver essa compreensão é o crítico literário e antropólogo filosófico franco-americano René Girard, em livros como A Violência e o Sagrado, O Bode Expiatório e Coisas Ocultas Desde a Fundação do Mundo. O denominador comum nos sacrifícios, argumenta ele, é:

…violência interna – todas as dissensões, rivalidades, ciúmes e disputas dentro da comunidade que os sacrifícios visam suprimir. O propósito do sacrifício é restaurar a harmonia na comunidade, reforçar o tecido social. Tudo o mais deriva disso. [2]

A pior forma de violência dentro e entre as sociedades é a vingança, “um processo interminável e infinitamente repetitivo”. Isso está em consonância com o que Hillel disse ao ver um crânio humano flutuando na água:

"Porque vocês afogaram outros, eles afogaram vocês, e aqueles que os afogaram acabarão se afogando também."  Mishná Avot 2:7

Não há um fim natural para o ciclo de retaliação e vingança. Os Montéquios continuam matando e sendo mortos pelos Capuletos (na ficção de Shakespeare “Romeu e Julieta”). O mesmo acontece com os Tattaglias e os Corleones (no romance e filme “O poderoso chefão"), e com outros grupos rivais na ficção e na história. É um ciclo destrutivo que devastou comunidades inteiras. Segundo Girard, esse era o problema que o ritual religioso foi desenvolvido para resolver. O principal ato religioso, diz ele, é o sacrifício, e o principal sacrifício é o bode expiatório. Se as tribos A e B, que estão em guerra, puderem sacrificar um membro da tribo C, ambas terão saciado seu desejo de derramamento de sangue sem atrair vingança, especialmente se a tribo C não estiver em posição de retaliar. Os sacrifícios desviam a energia destrutiva da reciprocidade violenta.

Então, se a violência está intrinsecamente ligada à natureza humana, por que os sacrifícios são uma característica das sociedades antigas e não das modernas? Porque, argumenta Girard, existe outra maneira, mais eficaz, de acabar com a vingança:

A vingança é um círculo vicioso cujo efeito sobre as sociedades primitivas só pode ser conjecturado. Para nós, o círculo foi quebrado. Devemos nossa boa sorte a uma de nossas instituições sociais acima de todas: nosso sistema judicial, que serve para desviar a ameaça da vingança. O sistema não suprime a vingança; em vez disso, limita-se efetivamente a um único ato de represália, executado por uma autoridade soberana especializada nessa função específica. As decisões do judiciário são invariavelmente apresentadas como a palavra final sobre a vingança. [3]

A terminologia de Girard aqui não é uma com a qual possamos concordar. Justiça não é vingança. Retribuição não é vingança. A vingança é inerentemente um "Eu-Tu" ou "Nós-Eles". É pessoal. A retribuição é impessoal. Não se trata mais dos Montéquios contra os Capuletos, mas de ambos sob o julgamento imparcial da lei. Mas o argumento principal de Girard está correto e é essencial. O único antídoto eficaz para a violência é o Estado de Direito.

A teoria de Girard confirma a visão de Albo. O sacrifício (assim como o consumo de carne) entrou no judaísmo como um substituto para a violência. Também nos ajuda a compreender a profunda percepção dos profetas de que os sacrifícios não são fins em si mesmos, mas parte do programa da Torá para criar um mundo redimido do ciclo interminável de vingança. A outra parte desse programa, e o maior desejo de D-s, é um mundo governado pela justiça. Essa, como lembramos, foi a Sua primeira ordem a Avraham: “Instruir a seus filhos e a sua casa depois deles a guardar o caminho do Senhor, praticando a justiça e a retidão”. (Gênesis 18:19)

Será que ultrapassamos, portanto, a fase da história humana em que os sacrifícios de animais tinham algum propósito? Será que a justiça se tornou uma realidade tão poderosa que já não precisamos de rituais religiosos para desviar a violência entre seres humanos? Infelizmente, a resposta é não. O colapso da União Soviética, a queda do Muro de Berlim e o fim da Guerra Fria levaram alguns pensadores a argumentar que tínhamos chegado ao “fim da história”. Não haveria mais guerras motivadas por ideologia. Em vez disso, o mundo se voltaria para a economia de mercado e a democracia liberal. [4]

A realidade, porém, era radicalmente diferente. Houve ondas de conflitos étnicos e violência na Bósnia, Kosovo, Chechênia e Ruanda, seguidas por conflitos ainda mais sangrentos em todo o Oriente Médio, África subsaariana e partes da Ásia. Em seu livro A Honra do Guerreiro, Michael Ignatieff ofereceu a seguinte explicação para o ocorrido:

O principal obstáculo moral no caminho da reconciliação é o desejo de vingança. Ora, a vingança é geralmente vista como uma emoção vil e indigna, e por ser vista dessa forma, seu profundo poder moral sobre as pessoas raramente é compreendido. Mas a vingança – do ponto de vista moral – é um desejo de manter a fidelidade aos mortos, de honrar sua memória retomando a causa que eles deixaram. A vingança mantém a fidelidade entre as gerações…

Este ciclo de recriminação intergeracional não tem fim lógico... Mas é justamente a impossibilidade da vingança intergeracional que aprisiona as comunidades na compulsão de repeti-la... A reconciliação não tem chance contra a vingança a menos que respeite as emoções que a sustentam, a menos que possa substituir o respeito inerente à vingança por rituais nos quais as comunidades, outrora em guerra, aprendam a lamentar seus mortos juntas.

Michael Ignatieff, A Honra do Guerreiro: Guerra Étnica e a Consciência Moderna (Toronto: Penguin, 2006), pp. 188–190.

Longe de se referir a uma era há muito desaparecida e esquecida, as leis do sacrifício nos dizem três coisas tão importantes agora como naquela época: Primeiro, a violência ainda faz parte da natureza humana, nunca tão perigosa quanto quando combinada com uma ética de vingança. Segundo, em vez de negar sua existência, devemos encontrar maneiras de redirecioná-la para que não exija ainda mais sacrifícios humanos. Terceiro, a única alternativa definitiva aos sacrifícios, sejam eles de animais ou humanos, é aquela proposta há milênios pelos profetas do antigo Israel, poucos com tanta força quanto Amós:

Ainda que me tragam holocaustos e ofertas de cereais,não os aceitarei...Mas que a justiça corra como um rio,e a retidão como um ribeiro perene.  Amós 5:23-24

NOTAS [1] Sobre por que D-s nunca escolhe mudar a natureza humana, veja Rambam, O Guia dos Perplexos , III:32. [2] René Girard, Violência e o Sagrado (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977), p. 8 [3] Ibid., p. 15. [4] Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem (Nova Iorque: Free Press, 1992).

Texto original “Violence and the Sacred” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

https://www.youtube.com/watch?v=_alCD7SlAkU